Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 102

Ранняя церковь не знала ни административной, ни вероучительной власти, которая обеспечивала бы полную унификацию как самого чина крещения, так и вероисповедной формулы, произносимой катехуменами при крещении. Тем более замечательна — в отсутствие любых внешних централизующих средств — близость крещальных литургий и входящих в них вероисповедных формул во всем христианском мире. Практически все дошедшие до нас вероисповедные определения включают элементы, отличающие кафолическое христианство от гностицизма: единство Бога–Творца (Παντοκράτωρ) ; исторические и зримые аспекты жизни, смерти и воскресения Христа; ниспослание Святого Духа; эсхатологическое воскресение. Словесно они не формализованы, однако в каждой из них есть ясная и всеобщая забота о доктринально едином и универсальном изъявлении веры, принятой человеком осознанно и самостоятельно при его вхождении в Церковь [497].

Четвертое столетие

После «обращения Константина», как мы называем это событие сегодня, христианское богословие стало формироваться в условиях интеллектуальных и политических реалий нового социального контекста. Церковь столкнулась с двумя проблемами: она должна была использовать философские категории, привычные для обращенных в христианскую веру образованных греков, и соответствовать новым обязанностям, возникшим вследствие того, что ее взяло под свой патронаж римское государство. В частности, она должна была выработать определения, позволявшие отличать членов «истинной» церкви от еретиков и схизматиков, определения, понятные императору и его сановникам, которые теперь регулярно имели дело с учрежденной «кафолической» церковью, и только с нею одной.

Разумеется, проблемы эти не были для Церкви абсолютно новы. Диалог с греческими интеллектуалами был начат христианскими апологетами II в. После великого Оригена христианское богословие стало уже «богословием философским». В любом случае, в IV столетии не только у отдельных людей, но и у всех серьезных богословов не оставалось иного выбора, кроме как воспользоваться греческими понятиями и терминологией; да и сама церковь, излагая вероучение, стала прибегать к философской терминологии. Это сказывалось в вероучительных постановлениях, таких, например, как осуждение (έκθεσις) Павла Самосатского Антиохийским собором (268). Однако новый альянс Церкви и римского государства потребовал от обеих сторон известной импровизации. Ни империя, ни церковное руководство не были готовы — ни практически, ни идеологически — ежедневно сталкиваться лицом к лицу с новыми взаимоотношениями, возникшими при Константине. Сам Константин был заинтересован в религиозном единстве и с самого начала был крайне огорчен разделением христианских общин. Зная об учительных и дисциплинарных функциях, которыми были наделены епископы, он воспользовался епископскими собраниями, или соборами, для преодоления донатистского раскола в Африке. Однако соборы не выполнили этой задачи. Разделения сохранялись, и Константин, вынужденный принять чью–то сторону, выбрал кафоличество. Идея созвать большой собор в Никее стала следующим шагом. Разочарованный неудачей в Африке, он выбрал роль непосредственного участника собора — от его начала и вплоть до обсуждения решения. Уважая роль епископов, он стал, говоря словами его биографа Евсевия, «епископом тех, кто находился вне Церкви» (έπίσκοπος των έκτος), полагая, что не обретшая единства Церковь не сможет стать церковью всей империи и привлечь языческое большинство ее населения. Сначала епископы приняли, но вскоре отвергли Никейскую формулу единения, предлагавшуюся Константином. Разделения продолжались. И в ответ на требования государства епископы стали вырабатывать одно за другим вероучительные определения, каждое из которых претендовало на истинность.

Что же было raison d’être всех этих определений, обнародованных следовавшими один за другим соборами, которые поддерживались или созывались самим Константином или его преемниками между 325 и 381 гг.? Тёрнер [498] как–то написал, что «старые символы веры были предназначены для катехуменов, новый Символ — для епископов» [499]. Он мог бы добавить, что новые символы предназначались и для императоров, озабоченных единством христианской Церкви. В IV столетии римское государство пыталось обеспечить единство общества, и Церковь не возражала против новой роли христианских императоров. Таким образом, государство понимало вероисповедную формулу как формулу единения. Епископы, богословы и, разумеется, сама Церковь относились к ней совершенно иначе. Нисколько не возражая против единства, обеспечивающего возможность свидетельства и миссионерства, само «свидетельство» они понимали только как свидетельство об истине и были убеждены, что истину можно выразить словами и утверждениями. На практике это стало причиной всевозможных разногласий. В знаменитом, полном юмора тексте свт. Григорий Нисский так описывает ситуацию:

Тем не менее после многолетних споров то, что мы именуем сегодня «Никейским Символом веры», появляется как цельный текст, принимаемый всем христианским миром в течение столетий и (в принципе) остающийся и поныне узаконенным христианским вероопределением. Этот текст, как известно, отличается от первоначального символа, одобренного в Никее в 325 г. Правильнее было бы называть его Никео–Цареградским. Он стал результатом консенсуса, достигнутого различными группами восточных богословов в конце IV столетия, и в итоге был принят и Западом.

Генезис этого текста, который, конечно же, мы не можем описать здесь детально, позволяет сделать ряд важных наблюдений, имеющих непосредственное отношение к современной проблеме христианского единства.

1. Определяя свою веру, Церковь сохранила верность связи Символа веры с таинством Крещения.

Мы не очень много знаем о том, что именно происходило в Никее в 325 г., поскольку ни одного протокола этого собрания не сохранилось. Однако представляется несомненным, что богословский спор между епископом Александром и его пресвитером Арием был улажен на основе крещального символа — вероятно, символа Кесарии Палестинской, предложенного ее влиятельным епископом Евсевием, или, скорее, похожего символа, принятого в Иерусалиме, — с добавлением двух ключевых выражений, утверждающих, что Сын Божий «единосущен» (όμοούσιος) Отцу и рожден «из сущности Отца» (έκ τής ούσίας του πατρός). Эти дополнения, вероятно, были предложены самим императором, чем и объясняется то, что они были немедленно приняты, однако, вне всяких сомнений, добавления эти не были плодом собственных богословских изысканий Константина. Скорее всего, Константин воспользовался советом своего главного консультанта по церковным делам испанского епископа Осии Кордубского. Обращение к понятию «сущности» (ούσία) означало отступление от обычного, соответствующего Писанию языка имеющихся символов: для обеспечения церковного единства необходимо было использовать термины, понятные тем, кто говорил и думал по–гречески. Теперь этот термин был включен в литургический крещалъный символ: он не был самостоятельным вероучительным положением.

2. Ни у кого ни в Никее, ни в Церкви в целом не было ясного представления об авторитетности собора или принятого на нем документа.

И действительно, исторические свидетельства говорят о том, что дебаты, продолжавшиеся в течение нескольких десятилетий после Никейского собора, велись вокруг содержания веры, но не никейской терминологии как таковой. Церкви повсеместно продолжали использовать собственные крещальные символы. Сам собор воспринимали как осуждение учения Ария, утверждавшего, что «было время, когда Сына не было», и что Он был «сотворен». Однако этот арианский негативизм, осужденный собором, долгое время не компенсировался какими–либо позитивными формулировками. Великий свт. Афанасий Александрийский, который практически в одиночку защищал позитивное содержание Никейского определения, в своих сочинениях редко когда упоминает ключевое слово όμοούσιος, сознавая его спорность; вместо этого он снова и снова настаивает на библейском и сотериологическом значении божественности Христа: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Афанасий боролся за благовестие спасения: смертное человечество может быть спасено только через подлинное общение с Единым Бессмертным, с Самим Богом. Однако большинство восточных епископов боялось некоторых сторонников Афанасия — например, Маркелла Анкирского, богословие которого страдало модализмом (Отец, Сын и Святой Дух представляют собой целостное единство, Лица же их не более чем имена). В таком ключе они интерпретировали и слова о том, что Бог имеет единую «сущность» (ούσία), и потому предпочли забыть о Никее, хотя и были согласны с осуждением Ария. На Западе Никейский Символ до 355 г. даже не переводился, и Иларий из Пуатье «не слышал о никейской вере» до 356 г., когда он был отправлен в ссылку за отказ подписать арианское исповедание [501].