Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 114
Естественно, что любое государство, особенно Римская империя — и особенно в эпоху Юстиниана, стремится контролировать, насколько возможно, все сферы человеческой жизни и устанавливать порядок, определяемый законом. Представляя себе церковь и империю как единую структуру, Юстиниан не смог избежать того, что для него казалось очевидным, т. е. распространить компетенцию закона на область религии. Поэтому «цезарепапизм» оказался встроен в юридическую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность императора. Однако эта схема не учитывала одно обстоятельство, в особенности характерное для Востока: христианство по самой своей сути не было религией юридической власти. Даже когда большинство епископата стремилось исполнять имперские постановления, могло возникнуть «пассивное сопротивление, хотя и менее отчетливо выраженное, чем настойчивость Запада в отстаивании прав церковной власти, оно тем не менее было сокрушительно для проявлений эрастианства [536]» [537]. Благодаря этому сопротивлению Египет, несмотря на жесткое имперское давление, оставался по существу монофизитским, и Константинополь сохранял верность Халкидону в правление Анастасия. Монофизиты и диофизиты одинаково были убеждены в том, что никто не может обладать абсолютной властью в решении вопросов вероучения. Я не намерен сейчас определять, что обусловливало их взгляды — истинная или ложная вера, социальные, экономические условия или политические факторы, — но исторические обстоятельства, кажется, неизбежно приводят к заключению, что во времена Юстиниана не существовало внешнего, обязательного и общепринятого критерия, который позволил бы разрешать доктринальные конфликты. На роль такого критерия, естественно, претендовал император, который по–разному и с различной степенью воздействия осуществлял свою власть; однако его самодержавие ограничивалось тем, что среди христиан не существовало никакого морального или богословского обязательства верить, что император может устанавливать христианские догматы.
Между правовой структурой империи, которой полновластно управлял император, и самой сущностью христианства существовала пропасть, которую не могли до конца заполнить документы, подобные 6–й новелле: практически юридические тексты давали императору абсолютную власть над церковным руководством и церковными институтами, но не над содержанием веры. Назначая подходящих людей на соответствующие церковные посты, император, конечно, мог влиять на вероучительные определения, но сами определения, даже будучи включенными в свод законов, не рассматривались в качестве источников новых религиозных воззрений, но как действительные или недействительные, необходимые или излишние выражения веры, которая в принципе должна была оставаться неизменной со времен апостольских и просто передаваться последующим поколениям. В Византии существовала и всегда будет существовать пропасть между римским правом и христианством [538].
Наличие такой пропасти лучше всего иллюстрирует разница, с которой юридические источники определяют роль императора в церковных делах, с одной стороны, и богословская литература, с другой. В то время как в документах, подобных 6–й новелле, в официальных судебных постановлениях или даже в протоколах Вселенских соборов, созывавшихся по инициативе императора и проходивших в соответствии с законодательными процедурами, подчеркивается власть государства в процессе разбирательства и принятия решения, богословы в своих сочинениях, независимо от принадлежности к какой–либо богословской партии, обсуждают непосредственно вопросы вероучения, почти не ссылаясь на императорский авторитет.
Безусловно, вмешательство империи в религиозные дела могло также иметь негативные последствия; небогословские, политические или националистические мотивы могли способствовать возникновению оппозиции по отношению к имперской Церкви со стороны отдельной географической области или группы сектантов. Однако А. Г. М. Джонс, мне кажется, убедительно показал, что «мы располагаем чрезвычайно скудными данными, чтобы говорить о каком–либо национализме в позднеримской империи».
На мой взгляд, — продолжает он, — националистические и социальные теории (объяснения расколов. — И. М.) основаны на абсолютно неверном понимании позднеримской ментальности. Сегодня для большинства людей религия или какое–либо вероучение являются второстепенными и не вызывают особой заинтересованности. С другой стороны, национализм и социализм — две мощные силы, способные вызвать самые глубокие чувства. По моему мнению, современные историки рассматривают умонастроения прошлого с позиции настоящего, утверждая, что только религиозные или догматические споры не могли вызвать столь сильную и продолжительную вражду, которую демонстрировали донатисты, ариане, монофизиты, и что реальной движущей силой здесь, должно быть, является национальное или классовое чувство <...>. Смею утверждать, что когда сектанты, как нам достоверно известно, заявляли, что «мы — носители истинной веры и являемся истинной Церковью; наши противники — еретики, и мы никогда не примем их доктрины, не будем общаться с ними и не будем подчиняться нечестивому правительству, которое их поддерживает», — они действительно так считали [539].
К вышесказанному можно добавить, что каждая партия охотно использовала имперскую власть, если это могло помочь ей в борьбе с оппонентами. Таким образом, монофизитство вряд ли можно назвать просто антиимперским движением: его лидеры даже канонизировали Анастасия, а также Феодору в знак признательности за поддержку, которую они так счастливо получили от них.
Вот одно из наиболее ярких проявлений подлинной силы, в которой Юстиниану нельзя отказать: он сознавал, или, может быть, узнал о неизбежных ограничениях своей власти в области вероучения. Он, так же как и его предшественники, несомненно, во всей полноте использовал свои полномочия. Доказательством служат его вероучительные эдикты, жестокое обращение со строптивыми папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, Юстиниан на этом не остановился. Он реально пытался внести вклад в решение непосредственно догматических вопросов — не только при помощи своей власти или прибегая к репрессиям, но и толкая вперед саму христианскую богословскую мысль.
Великий собор, открывшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим христианским собранием из когда–либо проходивших до тех пор. В отличие от других соборов, его работа протекала более организованно и упорядоченно: предоставлялось пространство для обсуждений, для внимательного изучения документов. В результате появилась христологическая формула, всегда поражавшая продуманным и гармоничным соединением положительных элементов александрийского и антиохийского богословия.
Тем не менее именно это стройное Халкидонское определение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве, поскольку любая догматическая формула и вероопределение не только решает проблемы, но и создает новые. Вот два наиболее ярких примера:
1. В Никейском Символе веры говорилось, что Сын «единосущен» Отцу; на Халкидонском соборе, дабы подтвердить, что в Иисусе Христе действительно было две природы — божественная и человеческая — провозглашалось, что Он — «единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству». Таким образом, косвенно осуждался Евтихий. Утверждая, что Сын и Отец имеют единую сущность, Никейский собор следовал важнейшему принципу библейского монотеизма: Бог един. Однако, когда в Халкидоне говорили, что Христос был «единосущен нам», не подразумевалось ли под этим, что существовал также единый человек? В дальнейшем, очевидно, потребовались разъяснения относительно того, каким образом Три едины по божественной природе, но не едины по человеческой.