Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 173

Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Παλαμάς) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой Лавры прп. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, т. е. уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в афонский скит Глоссия, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г. в «каноническом» возрасте тридцати лет он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, обосновался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской Горе близ Лавры прп. Афанасия. В Лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 гг. Григорий кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама нелегко описать [1115]. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южноиталийских греков–униатов, но сам свт. Григорий Палама в своем первом письме к Акиндину признает, что Варлаам «покинул родину из любви к истинному благочестию» [1116], т. е. приехал на Восток, чтобы присоединиться к православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и великого доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании». Подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой — на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского, святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».

Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя на переговорах о соединении церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326) переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 г. сам отправился в Авиньон, где был принят папой Бенедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 г., Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона — ни греки, ни латиняне — не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.

Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать крестовому походу Запада против турок.

К несчастью для Варлаама, папа Бенедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Католической церкви никакой релятивизм в догматах, определенных Римским престолом, не был допустим; от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только в связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор свт. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской церкви.

К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики — о знании Бога — мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», а целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.

Полемика Паламы с Варлаамом нашла свое выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.

Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337–1338 гг. Встреча их состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется главным образом на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела» [1117]. В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов, или мессалиан [1118], известных также на Балканах под славянским названием богомилов. Богомильство, или мессалианство, было, по существу, антицерковной религиозной сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому «харизматическому» истолкованию христианства. Мессалиане считали, что индивидуальная молитва — в частности, постоянно повторяемая молитва Господня — может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и Евхаристии [1119]. Возможно, в народных «низах» между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения — строго православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам, — можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка «пуподушники» (όμφαλόψυχοι), которой Варлаам заклеймил исихастов [1120], поскольку они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову, сосредоточивая взор на груди — для обретения внимания в молитве — и связывая постоянно повторяемые слова ее с ритмом дыхания [1121].

Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского — «возможно ли познать Бога?» — но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? — А если так, то допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?