Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 183

Тем не менее новый кризис 1341 г. показал, что реальный возврат к прошлому невозможен. Немедленно по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека использовал возросший престиж церкви, чтобы парализовать влияние великого доместика и удовлетворить собственные политические амбиции [1217]. В последовавшей затем гражданской войне Кантакузин одержал победу лишь благодаря союзу его друзей — земельных магнатов с монахами, который он сам же и создал. Ревнители–паламиты оказались, таким образом, арбитрами в политическом конфликте. Привлекательная, но слишком упрощающая историческую картину теория, будто союз Кантакузина и монахов был вызван к жизни общими экономическими интересами, а именно стремлением сохранить крупную земельную собственность, не поддается обоснованию, хотя и может объяснить отдельные случаи сотрудничества монахов и аристократов. Кантакузинова партия отличалась социальной «мобильностью» [1218], а монашеская проповедь была заострена против угнетателей бедноты, ростовщиков и владельцев несметных богатств [1219]. Здесь невозможно говорить об общей политической идеологии. Кантакузин победил, приняв богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, может быть, весь стиль его правления был бы иным, не вынуди его обстоятельства к союзу с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341–1347 гг.

Заняв императорский трон, Кантакузин снова попытался управлять церковью в старой византийской манере: в 1347 г. он выдвинул на патриаршество Исидора [1220], а в 1353 г. низложил патриарха Каллиста, заменив его Филофеем, чтобы сохранить корону за своим сыном Матфеем [1221]. Но при этом выбор императора уже ограничивался представителями паламитской монашеской партии, чья помощь обеспечила ему победу и чья догматическая позиция получила одобрение соборов 1347 и 1351 гг. Богословские сочинения самого Кантакузина свидетельствуют, что его поддержка делу исихастов была вполне искренней. Отсюда и огромный личный авторитет в церковных делах, удержанный им и по оставлении престола (1354) и нимало не зависевший с тех пор от его общественного положения. Так, в 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина, в ту пору уже монаха Иоасафа, с вертелом (σουβλίον), способным вращать вокруг себя всю греческую церковь [1222]. Ответ Кантакузина знаменателен: в делах веры император не имеет власти, и решать вопрос церковного единства может лишь Вселенский собор, созванный в свободных условиях [1223].

Итак, обладание императорской властью не означало полного контроля над духовно–религиозной сферой. Империя практически перестала существовать. Но церковь сохраняла свое влияние на народ — в Константинополе, в большинстве восточно–европейских земель, на остаточной территории Византии и в утраченной ею Малой Азии. Она сохраняла административную структуру, способную оказывать решающее влияние на политику великого князя Московского, Литву и даже королей Польши и Венгрии. Такое положение позволяло церкви не только инициировать переговоры с Римом, но и решительно пресекать их. Неудивительно, что возобладавшая в церкви специфическая религиозная идеология сыграла ключевую роль в судьбах византийской цивилизации как таковой.

Вот почему победа паламизма в 1347 и 1351 гг. оказалась делом величайшей важности. В рамках настоящего краткого очерка мы рассмотрим значение этой победы для трех основных сфер византийской цивилизации XIV столетия.

1. Паламизм и «гуманизм»

Неверное употребление термина «гуманизм» в отношении византийской цивилизации широко распространено. Если связывать с ним преимущественно такой феномен, как итальянский Ренессанс, то приложить этот термин к византийской традиции светской учености, представленной именами Фотия, Пселла, Феодора Метохита и многих других, едва ли возможно. Все перечисленные носители этой традиции в общем и целом оставались верны главным принципам консервативной средневековой цивилизации и учению Церкви. Тот, кто, подобно Иоанну Италу, преступал жесткие границы, подпадал официальному осуждению. В результате интерес к светскому знанию, особенно к древнегреческой философии, сводился de facto и de jure к копированию манускриптов, подражанию древним прозаикам и поэтам и школьному преподаванию Аристотелевой логики. Что же до сочинений платоников и неоплатоников, то они, напротив, считались для православных крайне вредоносными, и открыто проявлять интерес к ним дерзали лишь немногие интеллектуалы. Для большинства византийцев неизменным и грозным предостережением оставались анафемы Синодика, торжественно провозглашаемые ежегодно в Неделю Православия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема» [1224].

Очевидно–безобидный характер византийского «гуманизма» не помешал влиятельным силам общества — в первую очередь монахам — создать атмосферу вражды вокруг всех, кто проявлял интерес к древнегреческой философии. Лучше всего это прослеживается в подлинной причине спора между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом. Для Паламы античное любомудрие было «обманчивым призраком истинной мудрости» (σοφίας αληθινής

απατηλόν ειδωλον) [1225]. Эллинских философов он приравнивал к змеям, полезным лишь если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» [1226]. Варлаам, напротив, ссылался на неоплатоников и самого Платона, обосновывая их авторитетом свою концепцию богопознания [1227].

Относительная непродолжительность дебатов о «внешней мудрости» (ή θύραθεν σοφία) объясняется не незначительностью и «поверхностностью» расхождений между Паламой и Вараамом в этом пункте [1228], а отъездом Варлаама в Италию и прекращением антипаламитских нападок на мистическую духовность исихастов, после чего спор свелся к богословским истокам различения в Боге «сущности» и «энергии». Победа монашеской партии в 1347–1351 гг. лишь подтвердила, что в отношении возможного возрождения «светского гуманизма» церковь держится «политики сторожевого пса». Это отчасти объясняет прозападные — а точнее проитальянские — тенденции некоторых видных византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда вопрос не касался непосредственно полезности Платона и Аристотеля для христианской богословской мысли, ясно, что для исихастов подлинный, «природный» человек, — а значит и весь комплекс познавательных способностей человека, — это человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» через сопричастность «телу» Христову [1229]. Светская философия на их взгляд могла быть полезна, самое большее, для осмысления творения, но не для богопознания, составляющего конечный смысл человеческого существования. Это основное положение Паламы, во многом соответствовавшее традиции греческих отцов, особенно учению прп. Максима Исповедника, не означало, однако, что «ревнители» ставили своей задачей систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. То были времена (особенно в царствование Андроника II) интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».