Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 189

Второй характерный эпизод связан с низложением Диоскора, состоявшемся заочно, поскольку он отказался явиться на заседание лично. Анатолий Константинопольский позаботился сделать официальное заявление, что причина низложения — не Кириллово учение, которого придерживается Диоскор, а дисциплинарные проступки александрийского архиепископа [1290]. Описанный инцидент мог служить лишь преамбулой к богословским изысканиям, предпринятым при поддержке Юстиниана и его двора с целью доказать антихалкидонитам, что Кирилл не был дезавуирован в Халкидоне. Поэтому я настаиваю, что между халкидонитами и неохалкидонитами в действительности нет принципиальной разницы [1291]. Все известные различия связаны с богословской лексикой, и в частности с тем заново сформулированным и философски проработанным значением, которое было найдено для термина ύπόστασις, чтобы отличать его от «природы» (φύσις).

Это значение со всеми его оттенками смысла разрабатывала группа богословов Юстиниана. Их сочинения, неудобопонятные и академичные по стилю, не могли оказывать серьезного воздействия на монофизитов в целом. Последние предпочитали таких наставников, как Севир Антиохийский, олицетворявший в их глазах консервативное направление «великой» Кирилловой традиции. «Грамматики» императорского двора, поддерживаемые всей мощью государства, имели ограниченную аудиторию в лице рядового духовенства. Но именно им принадлежит по–настоящему весомый вклад в разработку философии личности. Будучи ипостасью и оставаясь носителем божественной природы, Слово Божие (Логос) могло родиться как человек, умереть на кресте, страдать, находиться в неведении и таким образом быть субъектом полноты человечества, которую Ему предстояло сперва воспринять, затем спасти и «обожить», посадив с Собой одесную Отца. Поэтому божественная ипостась была осмыслена как «некто», как субъект, способный выступить из границ божественной природы и «стать плотью». Божественная природа оставалась неизменной и бесстрастной, ипостась же способна к «изменению» и страданию. Это всецело философское и, безусловно, «новое» определение ипостаси (которого не было у Аристотеля) можно было приложить и к человеческой личности, за пределами своей природы достигающей Самого Бога в «обожении» [1292]. Следовательно, кто мыслится независимо от что. Все содержание христианской веры персонализируется. Непреложный и неизменный Бог видится как «ставший» человеком и «претерпевший смерть», а каждый человек — как личность — может трансцендировать ограниченность тварного человеческого естества.

Очевидно, что дальнейшее развитие вышеуказанных богословских положений затруднительно в рамках нашей статьи. Тем не менее можно утверждать, что век Юстиниана усматривал между свт. Кириллом и Халкидоном связь, определяемую как законное преемство, хотя с точки зрения терминологии и философии здесь было явное нарушение преемственности. Как факт это было признано официально постановлением V Вселенского собора, допускавшим использование несовершенной терминологии свт. Кирилла Александрийского («единая природа воплощенная») при условии, что не отвергается Халкидонское определение [1293]. Отсюда следовало, что о Христе можно высказываться различными способами. Они не исключают друг друга, и православие не связывает себя с одной–единственной терминологической системой. При всей неуклюжести, внутренней непоследовательности и репрессивности религиозной политики Юстиниана в ней присутствовал «экуменический» аспект, который необходимо учитывать, хотя он и не помог императору уврачевать раскол восточного христианства [1294].

Другой аспект моих рассуждений о преемственности и разрыве тесно связан с византийским богослужением, и я намерен в качестве отправной точки рассмотреть литургическую ситуацию времен Юстиниана. Попытки связать формы и характер богослужения той поры с христологическими спорами, о которых только что шла речь, представляются мне безуспешными [1295]. За исключением некоторых песнопений (наподобие «Ό μονογενής υιός» [1296]) — и некоторых особых обрядов (таких как ζέον [1297]), богословские дебаты мало влияли на народное благочестие как халкидонитов, так и нехалкидонитов. Сама же литургия, как и отношение к ней со стороны народа, претерпевает заметные изменения с IV в., и эпоха Юстиниана во многом стала кульминацией этого процесса.

Эти изменения, с одной стороны, определялись внешними факторами: основные литургические формы христианских таинств (например, Крещения и Евхаристии) восходят к доконстантиновой эпохе, когда христианство было религией меньшинства, а богослужение совершалось в относительно небольших общинах. Для сравнения заметим, что в константинопольском храме Святой Софии собирались по праздникам десятки тысяч богомольцев. За отсутствием в те времена звукоусилительных устройств слово молитвы (или проповеди) не могло удержать внимания столь огромных масс, и потому общину объединяло уже не столько слово, сколько ритуальное действо. Молитва евхаристической анафоры, — которая по самому ее смыслу и назначению произносится лишь от первого лица множественного числа, объединяя предстоятеля и паству вокруг общей трапезы, — практически перестала быть слышна, особенно в устах престарелых патриархов. Поэтому ее стали читать «про себя», за исключением отдельных, громко произносимых фраз («возгласов»), в то время как певцы или диаконы побуждали народ к молитве в песнопениях и прошениях менее сложных и порой больше ориентированных на эстетическое восприятие. Что касается предстоятеля, то он находился теперь в алтаре, отделенном от мирян особой преградой, и молящиеся видели его благословляющие жесты и обрядовые действия, которые все больше и больше утрачивали свой самоочевидный смысл и требовали уже символического истолкования. Такую эволюцию богослужения приветствовали не все. Сам Юстиниан пытался изменить эту тенденцию и официально предписывал, чтобы

Но даже императорская воля не могла преодолеть физические условия, радикально менявшие характер богослужения с IV в., когда покровительство государей и растущее благосостояние Церкви привели к появлению во всех главных городах империи громадных базилик.

Однако эволюция изначального богослужения малой общины в пышное ритуальное действо совершалась не в интеллектуальном вакууме. Она соответствовала эволюции идей, которую можно проследить по текстам. Нельзя сказать, что эволюция эта началась на пустом месте: элемент литургической и ритуальной тайны присутствовал в Евхаристии с первых дней ее бытования на еврейской почве, но подчеркивание таинственного и символического все более и более усиливалось, ибо Церковь стремилась оградить таинство от профанации и равнодушия многих и многих номинальных христиан, заполнивших городские базилики. Святитель Иоанн Златоуст в своих проповедях еще настаивал на взаимосвязи Евхаристии и исторического Иисуса: «Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту <...>. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия» [1299]. Но уже довольно скоро в осмыслении литургии начинает преобладать символический подход. Например, Феодору Мопсуэстийскому (современнику Златоуста) диаконы представляются ангелами [1300], а прп. Исидор Пелусиот идет в своем символизме еще дальше: «Чистая плащаница, распростираемая [на престоле] для принесения Божественных Даров, есть служение Иосифа Аримафейского» [1301]. И, наконец, при Юстиниане тяготение к символизму находит свое логическое и отчасти революционное выражение в сочинениях Псевдо–Дионисия.