Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 39

Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei [95] который определяется не просто как участие в божественной жизни, а более специфично — как приобщение к «свободе и самобытности» Творца. Отсюда вытекает, что образ Божий — не статическая данность, а потенциальная возможность и открытость человека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему «обожению», но также и к свободной и усиливающейся роли в творении в целом.

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение — и в некотором смысле исполнение — в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, но их реальное и динамическое единство. Это единство выражается в «сообщении свойств», т. е., с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, в обожении человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его истинное исполнение. В то же время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.

Похоже, основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и «относительное» тварное бытие, а также вечные идеи, объясняющие само Воплощение (например, идея «Богочеловечества» у Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевалась на личностном, «ипостасном» уровне, который не может быть сведен к понятию «природа». Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выражены в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно.

Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в православии понимание творения. В самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет считать антропоцентричным и все творение. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина мира, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от природного детерминизма. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь — именно потому, что является тварью, — не заслуживает поклонения, ибо его подобает воздавать одному только Богу.

Тем не менее лишь человек, будучи освобожден в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божьим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имени Бога. Евхаристический хлеб и вино, являясь человеческой пищей, становятся Телом и Кровью Христа. Вода Крещения (как и вода, освященная по другому случаю), свята: она служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения, когда человек был посредником, служителем и другом Бога. Тем не менее только свободная и ответственная человеческая личность (или ипостась) может через свободный выбор воспринять такое положение. Только человеческая личность может быть крещена, принимать участие в Теле и Крови Христа, быть исцеленной и живой, но никогда — абстрактная человеческая природа.

Современное православное богословие сделало очень мало, если исходить из его возможностей, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако как положительные достижения этой революции (в частности, как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой), так и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях Павла Флоренского, прочитанных им в первые годы после русской революции, намечено начало захватывающего синтеза такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незавершенным в силу трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально [96]. Особенно интересно проведенное им различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существования при объяснении сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он полностью остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого весьма оригинального автора, обвиненного Георгием Флоровским в том, что он был по существу «западным» богословом [97], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление в развитии современного православного богословия творения [98].

В любом случае, я убежден в том, что разница между восточными и западными категориями христианского богословия в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиски истины и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции святых отцов. А сама заслуга святых отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом осмыслении и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. К сожалению, культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще слишком крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах и более глубокого осознания заложенной в них возможности выразить полноту смысла христианской идеи для современного мира.

Creation in the History of Orthodox Theology

Опубл. в: SVTQ. Vol. 27. № 1.1983. P. 27–37.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 4.1999. С. 5–19.

ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ХРИСТА: ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА

Начиная с XIX в. новые методы экзегетики и научных исследований стали рассматривать Новый Завет как исторический документ. Результат этих исследований привел к двойному, отчасти противоречивому, выводу, который важен не только для историков, но и для богословов. С одной стороны, оказалось, что сведения, содержащиеся в Новом Завете, а особенно в Евангелиях, абсолютно достоверны, и достоверны в гораздо большей степени, чем имеющиеся данные относительно происхождения иных древних религий или чем апокрифические источники гностического происхождения, повествующие о Христе. С другой стороны, сегодня существует и общее согласие в том, что все сообщаемое в Евангелиях о личности Иисуса не должно восприниматься только исторически. Рассказывая об Иисусе, ранние христианские авторы хотели передать своим читателям ту веру, которую они осознанно приняли, либо будучи свидетелями событий, либо унаследовав устное предание. Более того, все они рассматривали Пришествие Христа как событие уникальное: Его Личность всегда является трансцендентно контрастной по сравнению с иными библейскими персонажами — Адамом, Моисеем, Иоанном Крестителем. И когда аналогии проводятся с ветхозаветными личностями, эта контрастность только усиливается (см.: 1 Кор. 15:45; Мф. 5:21–47; 11:11; 19:7–8; Ин. 3:28–30; etc.).