Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 56

Итак, христология Кирилла подразумевала, что божество и человечество совместимы, а также что собственное человечество Христа, несмотря на то, что было воспринято со всеми последствиями грехопадения, обожилось через Крест и Воскресение и тем самым открыло творению путь к его истинному предназначению в соответствии с божественным Первообразом. Христос был Новым Адамом, ибо в Нем человечество и божество соединились вновь.

Христологические определения Эфесского, Халкидонского и II Константинопольского соборов, равно как и догмат III Константинопольского собора о двух волях во Христе, стали частью общего Предания восточного и западного христианства. Однако Запад сохранял некоторую нерасположенность к учению об «обожении». Сопротивление решениям собора 553 г. и папам, принимавшим эти решения, продолжалось до VII в. Да и позднее более аналитический и более рациональный подход к утверждению человечества Иисуса — в чем–то сходный с антиохийской традицией Феодора Мопсуэстийского — продолжал господствовать в западной христологической мысли. Запад был склонен понимать искупление и спасение скорее как «примирение» с Богом, а не как восстановление «общения» с Ним. Теория Ансельма Кентерберийского об искуплении как «удовлетворении» стала итогом этого направления мысли [174].

На уровне благочестия и духовности образ страдающего Иисуса, «уплачивающего» цену за наши грехи, на Западе начал вытеснять византийское видение воплощенного Логоса, торжествующего над смертью и Своей победой сделавшего воскресение доступным для нас в теле Его Церкви — как предвосхищение того, что будет в конце времен.

«Совершенный Бог и Совершенный Человек»

Несмотря на то, что святители Афанасий и Кирилл, отстаивая божественность Христа и единство Его бытия, создали основу христианской духовности, их имена и учение по–прежнему вызывали споры даже после их кончины. Одна из важнейших причин этих ожесточенных богословских споров состояла в том, что ревностные последователи двух великих учителей пытались заморозить их учение в словесных формулах. Формулы эти воспринимались буквально и вне контекста духовного опыта кафолической традиции и богословия самих этих учителей Церкви. Полемика Афанасия концентрировалась вокруг Никейского Символа веры и, в частности, вокруг греческого термина όμοούσιος (единосущный), употребленного в тексте Символа для того, чтобы выразить общую божественную «сущность», или «субстанцию», Отца и Сына. Но тот же самый термин использовался савеллианами, или модалистами, считавшими «единосущие» несовместимым с откровением Бога как Троицы. Для савеллиан сказать, что Отец и Сын имеют «одну сущность», значило, что Бог не есть три лица, а одна сущность с тремя аспектами, или «модусами», проявления. Таким образом, никейское и Афанасиево определение христианского опыта — истинное в его противостоянии арианству — нуждалось в дальнейшей терминологической и понятийной разработке. Эту задачу взяли на себя отцы–Каппадокийцы, сформулировавшие учение о трех божественных ипостасях, т. е. реально раздельных Лицах. Оно не означало отказа от Афанасия, но было основано на более тонком применении греческих философских терминов. Парадоксально, но именно Каппадокийцам, более чем Афанасий сведущим в древней греческой философии, удалось лучше продемонстрировать несовместимость библейского учения о Троице с греческими философскими категориями. Но сделали они это, используя философскую терминологию в качестве инструментария, наделив термины новым смыслом и превратив философию в послушное орудие свидетельства о Христе.

Точно такой же, почти идентичный процесс имел место в V в., после триумфа Кирилла в борьбе с Несторием. Этот процесс связан со знаменитым оросом Халкидонского собора. Христология Кирилла была керигматической и одновременно полемической. Евтихий — ревностный подвижник и крайний последователь Кирилла — дал такое толкование единства божества и человечества во Христе, при котором получалось, что Его человечество оказалось в такой степени «обожено», что перестало быть «нашей» человеческой природой. По утверждению Евтихия, Христос, конечно, был «единосущен» Отцу, но не «нам». Его человеческая природа была поглощена Богом. Формально Евтихий был верен Кирилловой христологии, но на деле он лишал ее присущего ей сотериологического содержания: Бог, по мысли Евтихия, не разделил с человеком его судьбу — человеческое рождение, человеческое страдание, саму человеческую смерть — но, оставаясь абсолютным неизменным и трансцендентным, поглотил то самое человеческое своеобразие, которое прежде сотворил. Можно ли после этого называть Его Богом любви?

Халкидонский собор стал ответной реакцией на евтихианство. Но его определение о Христе было весьма сложной формулой, выработанной в ходе длительных дискуссий и имевшей целью удовлетворить различным существовавшим на тот момент терминологическим традициям: александрийской, антиохийской и латинской. Последняя проявилась во властном вмешательстве св. папы Льва Великого, написавшего послание Флавиану Константинопольскому. В этом известном тексте папа, пользуясь терминологией, унаследованной от Тертуллиана и Августина, тщательно и подробно сформулировал положение о целостности обеих природ (naturae) во Христе, настаивая одновременно на том, что такая целостность подразумевает полное сохранение свойств каждой из природ. В итоге на Халкидонском соборе был принят орос следующего содержания:

Для удобства читателей в этом знаменитом тексте места, явно восходящие к Кириллу, подчеркнуты, а фразы, вдохновленные антиохийцами и папой Львом, выделены курсивом. Что касается Кирилла, то особенно заслуживают внимания восемь раз повторяющееся местоимение «тот же самый» (о αύτός) — с целью исключить возможность несторианского дуализма между Сыном Божьим и сыном Марии — и именование Девы Марии Богородицей (Θεοτόκος). Следы же влияния антиохийцев и латинской стороны видны в настойчивом упоминании целостности каждой из природ, сохраняющих свойственные им качества в рамках единства. Это определение — явно «совместный документ», лишенный уже той прямоты, того керигматического и сотеориологического огня, который был присущ более ранним утверждениям Кирилла. Но он отражает «кафолическое», братское — сегодня мы сказали бы «экуменическое» — стремление предупредить возможные возражения каждой из сторон, участвующих в дискуссии.

Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения — в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что–то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».