Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 60

В христологических терминах евхаристическое действие означает, что Сын Божий, Который ипостасно воспринял человеческую природу, приносит эту природу Своему Отцу единожды в жертву за всех, а те, кто приняли эту прославленную природу через усыновление (θέσει) или по благодати (χάριτι), причащаются этому Единому Великому Первосвященнику силой Духа Святого, помазавшего Его как Христа. Тот же Дух помазует всех верующих в общении Тела Христова, к которому они присоединились через личный акт веры.

Подход к христологии, основанный на понятиях общения между божеством и человечеством, «обожения», и «общения свойств» между двумя природами Христа, подразумевал истолкование искупления в контексте более широком, чем те юридические образы, что представлены в Послании к Римлянам св. апостола Павла. Эти образы, возникшие в результате христианского прочтения раввинистического закона, были наделены в западной схоластике философским и метафизическим смыслом, так что спасение стало истолковываться в терминах «заместительного искупления», а именно: жертва Христа на Кресте, поскольку Он — Бог, достаточна для того, чтобы была удовлетворена божественная справедливость и были искуплены грехи всех людей. С этой точки зрения Бог и творение остаются по природе чуждыми друг другу, а подвиг Христа рассматривается как удовлетворение абстрактному понятию божественной справедливости. На Востоке, что показательно, в ходе споров о значении искупления соборы, проходившие в Константинополе в 1156–1157 гг., выступили с одобрением толкования искупительной жертвы, которое предлагал Николай Мефонский (отвергнув тем самым учение Сотириха Пантевгена). По толкованию Николая, искупление следует мыслить не как «обмен» (ανταλλαγή или αντάλλαγμα), но как «примирение» (καταλλαγή) и акт божественного прощения:

Это учение о спасении через обожение могло бы быть расценено как неоплатоническая концепция «слияния» Бога и творения, если бы в самом его центре не стояло твердое «теопасхистское» утверждение, которое отстаивал свт. Кирилл Александрийский: «Сын Божий пострадал плотию». Оно подразумевает, что спасение, будучи далеко от идеи метафизического «слияния», было трагедией любви — вплоть до принятия крестной смерти Самим Богом. Но в то же время ясно, что Голгофа — это не просто та цена, которая сама по себе удовлетворила оскорбленную Божественную справедливость, но только высшая точка отождествления Бога с падшим человечеством, за которой следует воскресение и которая есть часть всего домостроительства, или замысла о спасении человека. Поэтому византийский Синодик Православия — торжественное ежегодное вероучительное возвещение — говорит (в связи с теми же христологическими спорами XII в.) о том, что Христос

Жертва Христа, равно как и доставленное Им искупление, поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент домостроительства, включающего и ветхозаветное приуготовление, и воплощение, и смерть, и воскресение, и присутствие Святого Духа в Церкви [194].

Новая жизнь, подаваемая всем как свободный дар и принесенная в мир Новым Адамом, все же должна быть принята свободно через личное обращение и усвоена через личный подвиг. Акцент на этом личностном измерении христианского опыта, общий для всей монашеской литературы Востока, вызвал обвинения в «пелагианстве» или «полупелагианстве» со стороны той части представителей западной духовной традиции, которые пребывали под влиянием учения блж. Августина о благодати. Как бы то ни было, идея синергии между божественной благодатью и человеческой свободой служит объяснением того авторитета — морального и духовного, — который в Восточной Церкви признавался за подвижниками и святыми, имеющими личный опыт Царствия Божия [195]. Так, в XI в. прп. Симеон Новый Богослов выступал поистине как пророк этого христоцентрического и пневматоцентрического опыта богопознания для каждого верного христианина и который сегодня, как и в апостольские времена, доступен в церковных таинствах. Критикуя монахов своей общины, отказывавшихся следовать за ним в поисках этого непосредственного опыта, Симеон писал:

Учение прп. Симеона выходит за рамки вопроса о харизматическом «руководстве» в Церкви, которое — в его понимании и в понимании многих других представителей монашества — исполняет пророческое служение рука об руку с институциональной иерархией. Оно утверждает, что непосредственный опыт Святого Духа доступен всем христианам как знак истинности их веры. Крайние формы этого направления привели к возникновению сектантского учения мессалиан, которые отрицали необходимость крещения, таинств, иерархии и считали индивидуальную «чистую молитву» единственным истинным средством общения с Богом. Православная аскетическая и духовная традиция противостояла этому индивидуалистическому харизматическому движению, идентифицируя «чистую молитву» монашества с «молитвой Иисусовой», основанной на постоянном призывании Божественного Имени, которое в Ветхом Завете было запрещено произносить и которое теперь было явлено в лице исторического Иисуса.

Это возвращение к истории, к откровению Нового Завета на уровне духовного делания означало, что аскетическое и «опытное» направление в восточном христианстве мыслило себя в рамках христологии отцов и соборов.

Из первых девяти столетий истории христианства Церковь — как на Востоке, так и на Западе — унаследовала святоотеческое и соборное предание о личности Иисуса Христа. Это предание продолжало оставаться открытым, оно не могло удовлетворить тех, кто требовал более аналитического подхода к пониманию экзегетических вопросов, связанных с человеческой психологией исторического Иисуса, или кто руководствовался августиновским различением между «природой» и «благодатью». Пожалуй, богословам патристической эпохи подобные проблемы показались бы надуманными, так как для них христологический дискурс заключался не столько в анализе тайны ипостасного единства (которое, будучи уникальным, не дает оснований для анализа или сравнений), сколько в том, чтобы указать людям путь преодоления смерти через причащение Воскресшему. Их подход к христологии, ограниченный экзистенциально, не обязательно был недостатком: керигматическая и сотеориологическая христология святых отцов на деле была гораздо ближе к открытым для истолкования новозаветным суждениям, чем некоторые современные аналитические экзегетические сочинения, претендующие на восстановление значения «исходного» смысла Писания.