История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 110

У Лактанция, как и у языческих писателей эпохи Константина (см. стр. 283), очень часто встречается учение, что Бог есть высшая разумность (это учение можно обнаружить в «Божественных установлениях», III 10, 10—11; VII 9, 11; в «О гневе Божием», 7, 4–5; 20, 10–11). Наш писатель принимает сформулированное Цицероном определение Бога в качестве «ума вечного и божественного, обособленного и свободного от любого смертного примешения, который все чувствует и все приводит в движение» (mens soluta quaedam et libera, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et movens): это определение восходит к одному месту из «Об утешении» Цицерона, и его можно прочитать в «Божественных установлениях», I 3, 3 (Deus autem, qui est aetema mens, ex omni utiqueparteperfectae consummataeque virtutis est [Бог же, который есть вечный ум, во всем характеризуется как носитель совершенной и законченной силы и добродетели]). В VII 3, 4 Лактанций высказывает мнение, что это определение было навеяно Цицерону вдохновившим его Платоном; итак, мы приходим к заключению, что, когда Лактанций определяет Бога как бестелесного, он исповедует нематериальность Бога согласно платоническому учению, пришедшему к нему через Цицерона. Это учение было воспринято христианскими писателями II и III вв. прежде всего потому, что оно располагает к аналогичной интерпретации Логоса апостола и евангелиста Иоанна. Также и Минуций Феликс провозглашает субстанциальную тождественность, наличествующую между богом стоиков, который есть чистый mens [ум], и Богом христианским (19, 3). Апалогичным образом Лактанций в «Божественных установлениях», I 5, 15 и сл. ссылается на различные учения философских школ касательно первоначала и, подобно Минуцию, извлекает соответствующие сведения из Цицерона («О природе богов», 111, 25 и сл.). Также и в другом месте (см. «О творении Божием», 16, 10) Лактанций указывает посредством слова «mens» на способность Бога к творческой деятельности, которая находит свое разъяснение в рамках мира, и он приписывает этой способности функцию, аналогичную функции Логоса у стоиков. Функция божественной разумности, развертывающаяся и изъясняющая самое себя в мире, неоднократно утверждается Лактанцием: она проявляется в красоте сотворенного («О гневе Божием», 10, 32) и в совершенстве человека («Божественные установления», VII 5, 4); в «О гневе Божием», 24,6 она превозносится как сверхъестественное свойство Бога. «Знающим и уразумевающим благодаря своему разуму по своей природе является только Бог» («О гневе Божием», 10, 52).

Утверждения об абсолютной непознаваемости Бога неоднократно встречаются у Лактанция. Писатель часто обращается к знаменитому месту Платона («Тимей», 28с), имевшему широкое распространение в апологетике: «Познать Бога трудно, но коль скоро Он познан, невозможно изъяснить его другим людям» (см.: «Божественные установления», I 8, 1; «О гневе Божием», 11, 11). Истинность этой сентенции подтверждается также Гермесом, место из которого Лактанций цитирует в «Эпитоме», 4, 5, а также в «Божественных установлениях», II 8, 68, обращаясь для его разъяснения к герметическому трактату («Асклепий», 7).

Божественная трансцендентность выражена Лактанцием с помощью ряда положительных атрибутов, которые не представляются особенно интересными. Термин summus [высший], употребляемый им исключительно часто, является одной из наиболее характерных черт занимаемой им по данному вопросу позиции, которую он хочет адаптировать к восприятию читателей язычников. И действительно, понятие Бога summus exsuperantissimus [высшего и высочайшего], было присуще мистериальным культам, начиная со времен императора Коммода. Само лицо, являющееся противником христиан (быть может, это магистрат Гиерокл, бывший объектом полемики также со стороны Евсевия Кесарийского, см. дальше стр. 387), с которым Лактанций полемизирует в «Божественных установлениях», V 2, 13 и сл., признавало и восхваляло summus deus [высшего бога]. «Высший» был, предположительно, термином, наиболее употребительным для обозначения бога генотеизма, о котором мы часто говорили.

Также и отрицательные предикаты по существу своему банальны: Бог нетленен и бессмертен, а потому совершенен (VII 2, 6). Он лишен имен, как учит тому герметизм (см. выше, стр. 366–367). Он является неизменным («Божественные установления», I 8, 3; «О творении Божием», 1, 11; «Эпитома», 3, 1 и «О гневе Божием», 11,11— речь идет о местах, восходящих, быть может, к соответствующему изъяснению Апулея «О боге Сократа», 3,124). Бог находится «за пределами мысли» («Божественные установления», I 8, 1–2), Он непостижим (см.: Тертуллиан, «Апологетик», 17, 2).

Он «рожден от самого себя и порожден самим собою, будучи лишен рождения и являясь несотворенным» (I 7, 13), как можно прочитать в «Оракулах Сивилл»; он бестелесен («Божественные установления», VI 25, 7; VII 9,7—9). По мнению Вербеке, Лактанций пребывает в согласии с Тертуллианом, рассматривая Божество в качестве духа, согласно традиции стоического материализма, которая дошла до него через Цицерона и Сенеку; у Лактанция нельзя обнаружить ничего от спиритуализма, свойственного Оригену, который расценивает дух как наиболее точное выражение нематериальной природы Бога. В. Лои не согласен с этим соображением и стремится пролить свет на платонические компоненты мысли Лактанция. И действительно, в VII 3—4 Лактанций вступает в полемику со стоиками и с их концепцией имманентности. В I 5, 24, рассматривая учение Цицерона о Боге, он утверждает, что она черпает свое вдохновение в учении Платона, так что мы можем прийти к выводу, что в VII3,4 Лактанций противополагает стоической концепции концепцию платоническую.

Влияние со стороны стоицизма наблюдается также в концепции, излагаемой Лактанцием в «Божественных установлениях», VII 3, 1 и сл. Там утверждается, что стоики полагают, что в мире существуют две partes [части], одна — активная, а другая — пассивная, как об этом можно прочитать у Цицерона «Об учении академиков», I 7, 26. В первой части пребывает vis sentiendi [сила, позволяющая чувствовать], а во второй — материя, но одна часть не может устоять без другой (здесь мы сталкиваемся с тем дуализмом, который является одной из констант мысли Лактанция). Но как же могут сосуществовать начало активное и начало пассивное? Посредством этого учения стоики объединяют две противоположные вещи, а именно — бога и мир, творца и его творение, и утверждают, что одно не может существовать без другого, как если бы по своей природе бог вступил в смешение с миром. Таким образом они переплетают между собой две реальности в том смысле, что, по их мнению, бог есть ум мира, а мир есть тело бога. Христианское учение, напротив, говорит, что Бог и мир не начали существовать одновременно, но что Бог создал мир. Но и стоики, так или иначе, приходят, по целому ряду определенных моментов, к тому же заключению, когда они утверждают, что мир был сотворен на благо человеку и что бог, если он того хочет, может существовать и без мира, коль скоро сам он является умом божественным и вечным, обособленным и свободным от тела. Но, поскольку эти философы не были способны постигнуть моши и величия этого божественного ума, они соединили его с миром, то есть с произведением этого ума. Так, Вергилий (следует, кстати, отметить частое присутствие Вергилия в философской культуре эпохи Константина) утверждает, что «некий ум, разлитый по всем сочленениям мира, приводит в движение космическую громаду и смешивается с её великим телом» (totamque infusa per anus / mens agitat molem et magno se corpore miscet) («Энеида», VI 726–727).

Терминология Лактанция в этом контексте является беспримесно языческой. В «Божественных установлениях», VII 3, 11 он пользуется глаголами diffundi [разливаться] и contineri [содержаться], которые являются эквивалентами аналогичных терминов стоиков. Глагол diffundi [разливаться] употреблен Лактанцием для обозначения действия духа Бога в рамках материи и в рамках мира также в II 2, 8, в «О творении Божием», 16, 10 и в «О гневе Божием», 11, 14. Что касается глагола continere [содержать], то он прилагается к spiritus [духу] или к космическому mens [уму] в «Божественных установлениях», I 5, 3; подобное употребление этого глагола встречалось у Новациана (см. выше, стр. 260—261)