История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 133

О таком типе мудрости можно прочитать во Второзаконии (см. 21, ΙΟΙ 3): это мудрость женщины–пленницы, которую израильтянин может взять в жены только после того, как она будет соответствующим образом очищена. Содержащееся в библейском тексте конкретное предписание, которое нелепо, если понимать его буквально, продолжает ход своих рассуждений Иероним, имеет значение, непосредственно касающееся нас самих:

«Однако и мы ведем себя подобным образом, всякий раз, когда мы читаем философов, всякий раз, когда в наши руки попадают книги светской мудрости: если мы обнаруживаем в них нечто полезное, мы хотим сделать это частью и нашего учения, но, если мы обнаруживаем в них нечто излишнее касательно идолов, касательно телесной любви и касательно попечения о вещах века сего, мы упраздняем все это, сбривая “избыточные" волосы на этой заросшей чуждым нам голове, пока она не станет лысой, и мы подстригаем ненужное нам острейшим железом, как если бы мы действительно имели дело с ногтями» (Письмо 21, 13,6).

Эта интерпретация восходила к Оригену («Гомилии на Левит», VII 6). На её основе (и все же не только под влиянием обязательно одного лишь Оригена) стала рассматриваться как нормативная практика, имевшая место в IV в. и сводившаяся к повторному выборочному обращению к светской культуре, — эта принципиальная позиция оказывается четко выраженной также другим писателем, которого обычно не обвиняли в фанатичности, как Иеронима.

Мы имеем в виду Григория Нисского, который, комментируя тот факт, что Моисей был подобран бесплодной дочерью фараона, выразился на этот счет следующим образом:

«Светская культура действительно бесплодна: всегда страждет болезнями рождения, но никогда не рождает новую жизнь. И эта философия, после долговременных болезней рождения, какой показала плод, достойный столь многих и тяжких трудов? (…) Посему кто у египетской царевны прожил столько времени, сколько нужно, чтобы не казаться непричастным уважаемого египтянами, тот да возвратится к матери по естеству (…) И это, кажется мне, учит тому, чтобы, если во время обучения упражняемся в науках внешних, не лишали и мы себя млека воспитывающей нас Церкви. Млеко же это есть узаконения и обычаи Церкви, которыми питается и укрепляется душа и из которых она заимствует для себя средства к возрастанию» («Жизнь Моисея», 11–13) [32].

Итак, Иероним обрел в моральных писаниях Порфирия, сколь бы убежденным язычником тот ни был, нечто полезное и воспринял это, изменив так, чтобы оно могло быть адаптировано к христианскому учению. И он не считает обязательным называть по имени автора этих писаний, так как эти учения стали уже христианскими.

Таким образом, знаменитый «плагиат» Иеронима, выдававшего концепции Порфирия за свои собственные, который так искушал критиков, есть не что иное, как абсолютно нормальный эпизод в развитии отношений между христианством и язычеством, разыгранный по уже принятым для подобных случаев правилам.

В завершение скажем, что философские познания Иеронима представляются нам несколько отсталыми и узкими. Показательной является его позиция (или мера его осведомленности) касательно неоплатонизма. Неоплатоническая философия почти не представлена у Иеронима, а если она и отражена у него, то это отражение ограничено запросами аскетического и этического порядка, ибо в вышеупомянутых произведениях Порфирия эта тематика проиллюстрирована примерами, к которым и прибегает наш Стридонец. Но последний всецело чужд спекулятивным интересам — в более узком смысле этого слова, — которые через Мария Викторина (если не выходить из христианского контекста) и занесли на Запад неоплатонические концепции. Те немногие годы, в течение которых Иероним жил в Риме вместе с Дамасом, совпадают со временем расцвета так называемого миланского неоплатонического кружка (см. стр. 482), в рамках которого христиане и язычники совместно реализовали свой интерес к философии, являвшейся тогда наиболее живой и актуальной; Амвросий и юноша Августин являются наиболее известными и значимыми примерами этого христианского неоплатонизма — хотя мы и знакомы с отрицательными суждениями, которые Иероним сформулировал на счет епископа Медиоланского. Переместившись в Вифлеем, уроженец Стридона оказался в еще большей изоляции от неоплатонической философии и от философии в целом. Сконцентрировавшись полностью на библейской экзегезе, он обратился с того времени — среди греческих писателей — исключительно к великим исследователям священного текста: к Оригену, к Дидиму Слепцу и к Аполлинарию Лаодикийскому.

Потому философское образование Иеронима осталось, по существу своему, чисто школьным, но в этой сфере (чем он гордился) у него были незаурядные учителя, охотно шедшие ему навстречу и облегчавшие для него усвоение творений прошлого. И все же, несмотря на усилия, прилагавшиеся им и в этом направлении, Иероним был типичным представителем культуры латинского Запада, которая всегда имела тенденцию суживать свои интересы, предаваясь изучению только своих собственных классиков, таких, как Цицерон, Саллюстий и Вергилий, все больше теряя из виду светскую греческую культуру.

БИБЛИОГРАФИЯ. Е. A. Clark. The place of Jerome's Commentary on Ephesians in the organists controversy: the apokatastasis and ascetic ideals // VChr 41 (1987). P. 154–171: Y.M. Duval. Jerome et Origene avant la querelle origeniste. La cure et la guerison и I time du monde et du diable dans VIn Nahum // Aug 24 (1984). P. 471–494; Idem. (изд.). Jerome entre rOccident et ГОпепи XVIe centenaire du depart de S. Jerome de Rome et de son installation a Bethleem. Actes du colloque de Chantilly (septembre 1986). Paris, 1988; R. Eiswirt. Hieronymus' Stellungzur Literaturund Kunst. Wiesbaden, 1955; L. Gamberale. Seneca in catalogo sanctorum: considerazioni su vir. ill. 12 // InvLuc 11 (1989). P. 203–217; R. Godel. Reminiscences de poetes profanes dans le Lettres de S. Jerome // MH 21 (1964). P. 65–70; H. Hagendahl. Latin Fathers and the Classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian Writers. Goteborg, 1958; Idem. Jerome and the Latin Classics // VChr 28 (1974). P. 216–227; P. Hamblenne. Lapprentissage du grec par Jerome: quelques ajustements 11 REAug 40 (1994). P. 353–364; S. Jannaccone. S. Girolamo e Seneca //GIF 16 (1963). P. 326–338; Eadem. Lagenesi del cliche antiorigenista e il platonismo origeniano del Contra Ioh. Hieros. di 5. Girolamo //GIF 17 (1964). P. 14–28; Eadem. Sull'uso degli scritti filosofici di Cicerone da parte di 5. Girolamo 11 GIF 17 (1964). P. 329–341; P. Jay. Jerome auditeur d\Apollinaire de Laodicee a Antioche // REAug 20 (1974). P. 36–41; B. Jeanjean. Saint Jerome et Vheresie. Paris, 1999; J.N.D. Kelly. St. Jerome. His life, writings and controversies. London, 1975; P. Lardet. Culte astral et culture profane chez S. Jerome // VChr 35 (1981). P. 321—345; P. Laurence. Jerome, Lucrece et Epicure // Presence de Lucrece. Actes du colloque tenu ά Tours (dec. 1998). Tours, 1999. P. 267–278; W.C. Me Dermott. St. Jerome and Pagan Greek Literature // VChr 36 (1982). P. 372–382; M.T. Messina. L’autorita delle citazioni virgiliane nelle opere esegetiche di S. Girolamo // AANL 2003. P. 535—662; C. Moreschini. Gerolamo tra Pelagio e Origene // Aug 26 (1986). P. 207—216; Idem. Gerolamo e la filosofia 11 A. Ceresa–Gastaldo (изд.). Gerolamo e la biografia letteraria. Genova, 1989. P. 44—62; Idem. L’utilizzazione di Poifirio in Gerolamo // C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo. Brescia, 1997. P. 175–195; I. Opelt. Lukrez bei Hieronymus // «Hermes» 100 (1972). P. 76–81; Eadem. Origene visto da S. Girolamo // Aug 26 (1986). P. 217–222; B.R. Voss. Vemachlassigte Zeugnisse klassischer Literatur bei Augustin und Hieronymus // RhM 112 (1969). P. 154—166; Idem. Noch einmal Hieronymus und Platons «Protagoras» // RhM 115 (1972). P. 290—291; D.S. Wiesen. St. Jerome as a satirist. A study in Christian thought and letters. New York, 1964.