История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 137

«Поскольку зло не может быть обязано своим проявлением природе, в силу этой причины ни одно творение не грешит по необходимости, вытекающей из его природы, а также не может быть зол Творец природы. И действительно, из этого следует, что зло обладает природой, которая вообще не существует, но раз любое творение, поскольку оно сотворено [Богом], является благим, то также во всем и через все выявляется, что и Бог как Творец природ, которые являются благими, не запятнан никакой виной в своих произведениях» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 159).

И действительно, подобно тому, как природа не может быть грехом, так и грех не может быть природным:

«Действительно, никакая вещь, принадлежащая к воле, не переходит в состояние субстанции» (Ш 61).

Кроме того, невозможно существование природного греха, поскольку то, что природно, не может, начиная с определенного момента, существовать иначе, чем оно исходно существует; в противном случае это привело бы к его аннигиляции.

«И действительно, то, что является врожденным, удерживается в своем бытии до конца того, к чему оно присоединено со времени существования причин первоначал».

И, наконец, если бы грех на самом деле коренился в природе или проистекал бы от природы, человек в силу этого был бы во власти диавола, и тогда грех, то есть сама природа, принадлежал бы диаволу, а не был бы более произведением Бога:

«Ведь действительно, если причина, по которой человек одержим диаволом, обретается в природе или происходит по причине природы, тогда — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит то, посредством чего человек одержим диаволом и, значит, — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит эта реальность, благодаря которой диавол смог предъявить свои права на человека, который есть образ Божий» (III 159).

Как отмечает И. де Моншёй, согласно Юлиану, верить в существование природного зла — значит, в сущности, верить, что злой является также и природа, в которой оно пребывает. Однако невозможно, чтобы злая природа имела своим творцом благого и всемогущего Бога, а потому, в конце концов, существование первородного греха, за которое ратует Августин, предполагало бы то, что человек имеет своим источником силу тьмы, как это и исповедуют манихеи. «Следовательно, зло не может быть обязано своим существованием природе» (III 159), и по этой причине ни одно творение не грешит naturaliter [по природе] и не является злым его Творец. Грех действительно отражается только на отдельном лице, который его совершает, не изменяя при этом положение природы и не затмевая его, но лишь определяя тип и качество воздаяния, которое падает на голову человека в результате такого допущенного им действия:

«Мы утверждаем, что вследствие совершенного человеком греха, не меняется состояние природы, но меняется качество заслуги [такого человека перед Богом] (I 96).

Итак, эти концепции, судя по всему, в конечном счете восходят к Аристотелю, который считает, что природа есть начало и причина движения и покоя той вещи, которой она присуща сама по себе, а не акцидентально, то есть не в качестве компонента, чуждого специфической сущности (essentia) самой вещи («Физика», II 1, 192b20). Выделение акцидентных свойств помогает Аристотелю провести различие между действием природы и действием человека: ведь, действительно, по его мнению, природа есть субстанция и в качестве таковой не может быть разрушена. Также и Юлиан противопоставляет понятие «субстанции» понятию «акциденции», которое он, в свою очередь, ассоциирует с человеческой волей, понимая первое, то есть природу, как нечто раз и навсегда установленное и неизменное, вто время как второе, то есть воля, понимается им как нечто неопределенное и подверженное изменению. А потому он утверждает, что все природное пребывает таковым согласно неизменному порядку вещей, тогда как первородный грех, то есть грех природный, просто не может существовать. Ведь он должен был бы начать свое существование только как следствие греха Адама, а затем упраздниться вследствие крещения — но это не так. Кроме того, выше мы указывали, что действие воли, каковым является грех, не может затем обратиться в состояние субстанции. Сушность (essentia) природы неизменна именно благодаря тому факту, что она пребывает в самой природе, будучи по отношению к ней врожденной до конца её существования.

Юлиан утверждает, что Августин, придерживаясь доктрины tradux peccati [лозы греха], то есть того учения, что человеческая природа служит средством передачи греха, проявляет отсутствие какой–либо логики именно потому, что он объединяет то, что зависит от нашей воли, с тем, что связано с нашими первоначалами» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II 83).

Юлиан отмечает также, что, когда Августин приступает к истолкованию Послания к Римлянам, он противоречит самому себе, когда говорит, что свидетельства Павла вдохновлены разумом, благочестием и верой. Ведь на самом деле они показывают, что никто не должен быть осужден за чужой грех и что невозможно, чтобы грех передавался потомкам по причине состояния природы (II 145). Тот факт, что человек совершает зло или воздерживается от совершения зла, не зависит от субстанции, которая присуща самому человеку (II 145). Итак, Августин стремится приписать «семенам», всеянным в природу, самому её происхождению то, что, напротив, принадлежит к области желаний, но Юлиан считает, что ему удалось доказать необоснованность и неразумность такого рода попыток: ведь «совершенно ясно, что проступки относятся к тому или иному поведению, а не к семенам, всеянным в природу» (II194). Вследствие этого Юлиан выступает в защиту исходной невинности младенцев: ведь они в момент своего рождения еще не способны совершать действия, продиктованные волей и ведомые разумом, на основы которых их можно было бы осудить. В этом вопросе также и стоики придерживаются той точки зрения, что младенцы находятся в состоянии, отличном от состояния взрослых людей, поскольку они непричастны разуму, а значит, не могут быть ни безвинными, ни виновными, так как им не дано занимать позиции, обусловленные способностью разумно мыслить (SVF II, 537). Если же затем епископ Экланский вновь и вновь настаивает на том, что природа пребывает неизменной — такой, какой она единожды была установлена Богом от начала до конца своего существования, то это связано с тем, что он прилагает к слову natura двойное значение и потому к характеристике «субстанциальный» он присоединяет также характеристику «необходимый», приближаясь таким образом с этой точки зрения, к мысли Аристотеля. И действительно, Аристотель считает, что необходимость проистекает от того, что четко детерминировано и не способно существовать иначе («Метафизика», V 5, 1015b). Но Юлиан, напротив, обращается к стоической мысли, когда он утверждает, что в божественном творении наличествует совершенный порядок касательно всех аспектов того, в чем он проявляется, то есть в том, что природно. Итак, подобно тому как стоики полагают, что природа предельно наделена разумностью, так и Юлиан заявляет, что все, что производит Бог, а значит все, что является природой, является и абсолютно благим (см. «Незавершенное сочинение против Юлиана», I 122), поскольку природа играет особую роль в домостроительстве творения.

Согласно Рефуле, понятие природы, предложенное в своем окончательном виде Юлианом, может быть в той же мере стоическим, как и аристотелевым, коль скоро достоверно известно, что Цицерон признает, — в том, что касается изучения природы, а значит, наиболее значимых вопросов, — тот факт, что стоики следовали при этом учению аристотеликов (см. Цицерон «О пределах блага и зла», IV 5, 12). Следовательно, концепт природы у Юлиана в основе своей оказывается аристотелевым, даже если все же стоики прежде всего выявили глубокую гармонию природы, её разумность и фундаментальную благость.

В том же духе Юлиан считает, что в результате греха не изменилось состояние природы человека, хотя и изменяется тип «воздаяния», которое он получает вследствие собственных действий («Незавершенное сочинение против Юлиана», 196). Практически он намеревается доказать, что первородный грех не существует, поскольку грех проистекает от свободно осуществленного акта, а слово «первородный» указывает на что–то связанное с самим порядком природы, порядком необходимости того, что установлено Богом. На самом деле человеческая природа не подчинена велению человека, а потому не может восчувствовать последствия того или иного выбора, сделанного отдельным лицом. Аналогичным образом на эту тему высказываются и стоики, утверждая, что человек получил от Бога дар свободы, который как раз и состоит в возможности поступать человеку, как ему угодно (SVF III, 355). И напротив, никакая из вещей, присутствующих в нашей природе, не зависит от нас (SVF11, 985). Итак, с учетом того, что, согласно Юлиану, мы созданы с субстанциально благой и неизменной природой, и с учетом того, что от нас зависит, будем ли мы творить благо или зло, concupiscentia carnis [плотское вожделение] не может быть ничем иным, как affectio naturalis [природным свойством] («Незавершенное сочинение против Юлиана», 171), безразличным в моральном отношении.