История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 160

И, наконец, один раздел трактата «Об обычаях манихеев» (1 15, 25—17, 31) посвящен верховному благу, и его структура — троична. Верховное благо есть Отец, а сила и премудрость Бога есть Сын, любовь же Бога — это Дух — и все трое образуют уникальное тройственное единство. Итак, богословие Духа далеко отошло, претерпев чувствительные изменения от той формулировки, которая содержалась в «О блаженной жизни». В 114, 24 вся Троица, а не только вторая ипостась, как у Плотина, или первая ипостась, как у Порфирия, названа «самобытием». Здесь впервые возникает цитация Рим. 11, 36 [«ибо всё из Него, Им и к Нему»], и она послужит для уточнения метафорического и богословского употребления тех посылок, которое еще носило характер неопределенности в молитве «Монологов».

Вплоть до времени написания трактата «Буквальное толкование на Книгу Бытия» Августин никогда не обсуждал тему материи. Эта проблема затрагивает деликатный момент в рамках его философской эволюции. Переходя от манихейства к стоицизму в духе Цицерона, а затем к неоплатонизму Плотина, Августин никогда не прекращал исповедовать вечность материи. Но этот переход от одного строя мышления к другому сделал утонченной его собственную мысль: ведь путь его исканий, отталкиваясь от грубого материализма манихеев, провел его через дуалистическую концепцию стоиков и остановился, наконец, на понятии об ΰλη [материи] неоплатоников, для которых она была чистой дисперсией, без меры и без формы. Итак, Августин поставил перед собой вопрос, который ему надо было разрешить. Амвросий в своей гомилии на «Шестоднев», которую Августин с большой долей вероятности прослушал (I 7, 25), выступает с нападками против философов, считающих материю несотворенной. А с другой стороны, Марий Викторин, творчество которого Августин в равной мере знает, любит вплетать в свой собственный текст греческие термины — и ΰλη является одним из них. В любом случае, Августин наталкивается на это слово в дискуссии, которую он провел с неким манихеем Фавстом в течение 397—398 гг. — и он сам устанавливает равенство между materies и ΰλη в трактате «О природе блага», написанном в 399 г. Поскольку слою ΰλη употреблялось манихеями, Августин заявляет, что его надо понимать в другом смысле, чем тот, который вкладывается в этот термин манихеями (глава 18). В этом, судя по всему, коренится причина, по которой Августин, насколько это было возможно, избегал все же этого столь двусмысленного термина.

Бог создал не только форму, но также и возможность быть оформленным. Это утверждение восходит, быть может, к «Комментарию к “Тимею”» Порфирия, что явствует из Прокла («Комментарий к “Тимею”», I 392, 9 и сл.; см. 35, 13 и 37, 13 Sodano). Эта способность воспринимать форму составляет положительный аспект материи, поскольку так она может приобщаться к благу бытия и зависеть от творческого блага Бога. Итак, материя есть нечто совсем иное, чем ничто. Все эти построения восходят к Порфирию, который, следуя Аристотелю («Физика», I 9, 192 аЗ—34), отличает бесформенную материю от абсолютного небытия. Эта материя, содержа в себе бытие в потенции, нуждается в форме как в реальности, кладущей начало её существованию, и она может стремиться к своей полной завершенности.

Это указывает на эволюцию, которую Августин последовательно претерпел в течение пяти лет, прошедших со времени его обращения. Отталкиваясь от концепции предсуществования зла в духе Плотина, то есть от некоего небытия, которое божественный порядок должен превзойти, чтобы осуществить сотворение мира, Августин пришел к сотворению ex nihilo, что предполагает capacitas formae [способность к восприятию формы). Августин мог вступить на этот путь под влиянием размытого неоплатонизма, с большой долей вероятности несущего в себе характерные признаки учения Порфирия, стремящегося приписать Творцу также и факт существования материи (см. «О свободе воли», II 17, 45 и 20, 54). В сочинении же «Против Фавстаманихея» (XX 14) Августин упоминает о двух противоположных философских точках зрения касательно ϋλη. Творение, извлеченное из ничего, должно быть оформлено и приведено к единству своего первоначала. А значит, любая материальная и духовная сущность зависит от Бога как в своем еще не оформленном, так и в своем оформленном состоянии в силу обращенности к своему первоначалу, то есть в силу соединения со своим благом, дарующим ей блаженство и прочность.

Итак, следует думать, что modus есть самый малый уровень бытия, способный к восприятию формы, а потому он характерен для первоначальной материи, созданной как раз потому, что она нуждалась по меньшей мере в исходном «модусе» формы. В XII книге «Исповеди» Августин надолго задерживается — в рамках интерпретации первых стихов Книги Бытия, — на первоначальной материи, отражая «Тимея» Платона. Августин вспоминает, как ему не удалось понять возможность существования материи, лишенной формы: он представлял её себе облеченной в бесчисленные и разнообразные формы, но заблуждался, так как первичная материя не обладала species [видом], не имея ни цвета, ни конфигурации, ни тела, ни духа, будучи quaedam informitas sine ulla specie [некоей неоформленностью без какого–либо вида] и неким «non est» [не есть] без упорядоченности и без формы. A modus присутствовал в этой неоформленной материи как рубеж между бытием и небытием («Исповедь», XII 8, 8).

Однако необходимо помнить, что попытка интерпретировать сотворение мира в свете «Тимея» и его учения о неоформленной материи, восходит к начальному периоду апологетики и так этот вопрос трактовался уже Тертуллианом в его полемике с Гермогеном. Таким же образом и Августин неоднократно обращается к интерпретации библейского повествования о сотворении мира: в 389 г. он пишет «Истолкование Книги Бытия, против манихеев», в 393 г. он пишет «Буквальное толкование на Книгу Бытия, произведение незавершенное», в 400 г. он составляет книги XI—XIII своей «Исповеди», а между 400 и 415 гг. создает «Буквальное толкование на Книгу Бытия», к 417 г. сочинив также XI книгу «О граде Божием». В этих произведениях он воспроизводит соответствующее великие комментарии Филона, Оригена, Василия и Амвросия. А значит, в связи с сотворением мира, Августину пришлось снова изучить христианскую традицию и традицию платоническую, которые ошутимо разнятся друг от друга, благодаря разделяющему их учению о сотворении ex nihilo, впервые выдвинутому апологетикой во II в., как мы это видели. Плотин, впрочем, сформулировал более четко это решительное отличие; если бы мы не предполагали, что мир существовал всегда, но считали бы, что он был рожден в какой–то определенный момент времени, мы установили бы провидение, аналогичное способности предвидеть, свойственной человеку; это провидение было бы неким «предвидением» и расчетом Бога, который задавался бы вопросом, как ему создать этот мир, сделав это наилучшим образом («Эннеады», III 2, 1). Тогда провидение Бога не оказалось бы первым моментом в плане умопостигаемого, учреждающего чувственный мир (III 2, 1, 20–22). Это служит также объяснением различному восприятию атрибутов второй ипостаси Плотина, которое Августин пытается обосновать. Слово, будучи Сыном Бога, сохраняет за собой парадигматическую функцию в качестве местоположения идей и в качестве формы форм, а также непосредственно созидательную функцию Ума Плотина, однако Августин приписывает ангелу другие аспекты этой ипостаси, которыми Слово не может обладать, поскольку оно не является творением; этому ангелу приписываются также свойства производные и лишь причастные к тем функциям, которые являются достоянием Слова. В качестве ума этот ангел станет первым результатом акта творения и неким умопостигаемым светом.

Показателен тот факт, что Августин посвятил этой проблеме отдельное произведение. Порядок проистекает от Бога и присутствует повсюду; следовательно, он является также и способом достигнуть Бога. Согласно Пепину, основная идея, на которой базируется во всей своей полноте мысль Августина, сводится к понятию «порядка», фундаментальная характеристика какового есть вся целостность: с одной стороны, нет ничего за пределами мира, что составило бы целостность, а с другой стороны, нет ничего внутри мира, что ускользало бы от порядка. Бог управляет миром, не будучи полностью вовлечен в установленный в нем порядок, ибо Он превыше порядка, так как в том, что есть всяческое благо, нет места для различия и, тем самым, нет необходимости и в порядке. Бог Августина, Творец и верховный Управитель, обладает характеристиками демиурга и идеи блага Платона.