История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 175
В своих «Комментариях к “Категориям”» Аммоний приводит нам по меньшей мере два примера, отражающих значение глагола «приобщаться» (μετέχειν): «Понятие “общее” употребляется в четырех смыслах: либо как нераздельно причастное, как в случае с понятием “живого” (к которому все мы приобщены нераздельно…), либо как раздельно “причастное”, как в случае военного лагеря…» («Комментарии к “Категориям”», р. 19, 10–11 Busse). Кроме того, разделение сообразно с отношением может быть согласно приобщающемуся и согласно приобщаемому, как в случае, когда кто–то называется «знатоком», коль скоро он причастен к знанию (там же, р. 67, 21–22): здесь, со всей очевидностью термин «приобщаться» имеет чисто логическое значение. Более недвусмысленна равнозначность терминов «приобшаться» и «быть приобщаемым» в «Комментариях к “Об истолковании”», р. 53, 25 (Busse): когда мы говорим о белом в приложении к человеку, это утверждение будет согласно природе и предикат будет логически назван «словом», поскольку оно указывает на то, «что приобщаемо со стороны человека и что приложено к нему в качестве предиката по природе, поскольку он является подлежащим».
У Прокла употребление термина «приобщаться» нередко носит достаточно свободный характер, передавая значения, которые включены в метафизическую или религиозную сферу. Душа обладает «(свойством) принадлежать кому–то иному, коль скоро она оказывается причастной, и свойством принадлежать самой себе, коль скоро она не склоняется к причаствуемому; и такой её соделывает отец души» («Комментарий к “Тимею”», I 10, 28). «Тимей», по мнению Ямвлиха, на которого ссылается Прокл, показывает, как сущности сами приобщаются к провидению демиурга, а «Парменид», напротив, показывает, как сущности (τα δντα) оказались приобщенными к единообразному бытию (ίνοεώοΰς όπάρξεως) («Комментарий к “Тимею”», I 13, 25). Также («Комментарий к “Государству”», I 116, 8) согласно Сириану, благо и истина в богах взаимно сопряжены, в то время как в тех, кто приобщается к богам, они часто разделены между собою.
У Прокла присутствует и понятие «приобщения» к Богу, хотя оно фиксируется в контексте, относящемся к теургии: «Поскольку есть один приобщаемый бог, ум приобщается к нему одним способом, наделенная умом душа — другим, воображение — третьим, а чувства ещё четвертым способом…» («Комментарий к “Государству”», 1111, 19). «Зевс пробуждает божественную любовь, которая пребывает в нем самом и согласно которой он преисполняет благ также сущности, находящиеся в тесной к нему приобщенности»: сама терминология демонстрирует, что употребление понятия «приобщения» носит здесь («Комментарий к “Государству”», 1 134, 30) скорее свободный характер, не будучи жестко–строгим и не заботясь о тех следствиях, которые могли бы из него вытекать.
У Боэция мы обнаруживаем также разнообразие значений этого понятия, которые то включены в сферу логики, то выступают как присущие метафизике. Ибо одно — это приобщение видов к родам, а другое — это приобщение субстанции к некоей высшей субстанции. Употребление термина «приобщение» в логическом контексте достаточно часто у Боэция, более или менее в тех же самых значениях, которые мы встречали у Аммония, но которые должны восходить еще к Порфирию: даже беглое прочтение логических трудов Боэция подтверждает то, что мы говорим. Для этого достаточно привести только один пример: «Все люди равным образом суть люди, и все они одинаково участвуют в приобщенности к человеку. То же самое утверждается и касательно разнообразия: все люди являются одинаково разумными и все, кто приобшен к разуму, обозначающему некое разнообразие, приобшен к нему равным образом» («Комментарий к “Исагоге” Порфирия», I, р. 120,4 и сл. Brandt).
Более интересным, с точки зрения нашей проблематики, является случай, когда Боэций говорит о «том белом, приобщаясь к которому существует также и индивидуальное белое» (там же, р. 185, 14).
В этом случае частное существует постольку, поскольку оно приобщено к универсальному, то есть конкретный объект существует постольку, поскольку он приобщен к эйдосу, к форме. В этом контексте Боэций, судя по всему, предлагает один из постулатов трактата «О седмицах»: а именно шестой, который звучит так:
«Все, что приобщается, приобщается к бытию, чтобы быть, — и, напротив, приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то» (р. 188, 37).
Чтобы быть белым, частное белое должно приобщиться к универсальному белому, так же, как все, что есть, приобщается к бытию, чтобы просто быть и приобщается к иной вещи, чтобы быть какой–либо вещью.
Намного более весомо и значимо понятие participatio boni [приобщения к благу], который проявляется несколько раз в «Утешении философией» — но отнюдь не часто, быть может, в силу того, что Боэций отдает себе отчет в тех сложностях, которые влечет за собой подобное понятие.
Доказав в рамках важного в концептуальном отношении раздела («Утешение философией», III 10) равнозначность Бога и высшего блага, которое составляет его глубинную сущность, Философия приходит — в качестве неизбежного вывода — к достаточно показательному умозаключению, которое уместно рассмотреть:
«Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, блаженство же есть сама божественность, значит, обладание божественностью делает [людей] блаженными, это очевидно. Но так как следование установлениям справедливости делает [людей] справедливыми, мудрости — мудрыми, то с необходимостью вытекает, что те, кто приобшился к божественности, становятся богоподобными. В каждом, обретшем блаженство, заключен Бог, и, хотя Бог един по природе, ничто не препятствует многим приобщиться к Нему» [44] (III 10, 23–25).
Это очень важное место: в нем говорится о «приобретении божественной природы» и о «приобщении к божественной природе». Затем следует («Утешение философией», III 11) другой важный раздел. Философия хочет доказать, что земные блага по характеру своему случайны и ограничены, хотя и являлись предметом желания со стороны большой части людей, a verum bопит [истинное благо] достигается, когда все блага стекаются воедино, чтобы образовывать «некую форму, так сказать, и некую потенциальность», так что не будет более различий между разнообразными отдельными благами: здесь уместно также подчеркнуть присутствие платонического понятия формы, которая одна способна онтологически конституировать истинную реальность; без формы есть только видимость блага — и именно форма дарует благу истинную реальность. Если бы, опять–таки говорит Боэций, все блага не совпали бы, не было бы причины к тому, чтобы они рассматривались в качестве желанных (III11,5). А следовательно, это возведение всех благ к высшему благу происходит путем стяжания единства (там же, 7). Но все, что является благим, таково благодаря причастности к благу (там же, 8): а значит, эта приобщенность должна пониматься, как и в предыдущем месте, в том смысле, что вещь является благой, постольку, поскольку она заключает в себе часть блага. И коль скоро для Боэция и для неоплатоников summum bonum есть Бог, то благость творений проистекает от их приобщенности к Богу.
Нетрудно понять, что эта проблема имеет немалое значение, поскольку причастность благих вещей к Богу (а все, что существует, является благим, согласно тому, что наш писатель будет утверждать ниже) могла бы повлечь за собой определенную форму пантеизма, который, если понимать его буквально, сделал бы из Боэция (мы воспроизводим здесь уточнение, на котором настаивал в первую очередь Брош) в большей степени неоплатоника, чем христианина. Как бы там ни было, вопрос со всей ясностью поставленный Обертелло, формулируется следующим образом:
«Но вот встает неизбежный вопрос, от ответа на который Боэций и не старается ускользнуть: если составная сложная сущность имеет свою собственную коренную подоснову сообща с абсолютной Сущностью, тогда она идентична с последней, совершенно так же, как, если я имею в качестве общего с другим человеком белизну, из этого следует, что и сам я являюсь белым. К этому и сводится ядро метафизической дилеммы, связанной с темой приобщения. Сложное не является Абсолютом, однако “разделяет” с ним бытие сущностно и конститутивно, а не акцидентальным и мнимым образом».