История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 187
Описание божественной природы, данное Василием в Гомилии 15 («О вере») полностью строится на широком обращении к понятиям и к терминам, свойственным «отрицательному богословию», характерному для платонической традиции.
«Представь в мысли Божие естество: неподвижное, непревратное, неизменное, бесстрастное, простое, несложное, нераздельное, свет неприступный, силу неизреченную, величину беспредельную, славу лучезарную, доброту вожделенную, красоту неизмеримую, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может по достоинству изображена быть словом» [49].
Как видим, здесь речь идет о свойствах, присущих платонической традиции описания Бога. Определение «свет неприступный», хотя и является реминисценцией 1 Тим. 6, 16, прекрасно вписывается в контекст отрицательного богословия. Также выражения «доброта вожделенная» и «красота неизмеримая» имеют свои прецеденты: для Плотина абсолютное благо является предметом вожделения со стороны всех сущностей (см. «Эннеады», 17, 1; 8, 2), а Платон (см. «Государство», 509b) вместе с Плотином (I 6,4; 6, 7) ставят в зависимость «красоту неизмеримую» от Первоначала и его эманации, а именно — Ума. Василий подчеркивает неизреченность божественной природы наряду с её непознаваемостью (см. «Против Евномия», I 10).
Различие, проводимое между единственной и единой божественной сущностью и тремя её Ипостасями (называемых в латинском мире «Лицами», как мы это уже видели, со времен Тертуллиана) является учением, разработка которого должна быть вменена в великую заслугу Василию и его друзьям Каппадокийиам, ибо таким образом они принципиально разрешили серьезный кризис арианства, внесший смуту в христианские общины IV в.
К этому учению Василий, возможно, пришел на основе разработок, которые были начаты уже Евсевием Кесарийским, как мы это наблюдали выше (см. стр. 388–389) — т. е. тех разработок, которые происходили в контексте развития неоплатонического типа философствования. Но как следует представлять себе отношение между сущностью и ипостасями? Каким образом возможно, чтобы Три были индивидуально различны, а, вместе с тем, принадлежали к одной сущности, называемой «Богом»? Василий весьма наглядно иллюстрирует свою концепцию в двух местах из своих «Писем»:
«Какое имеет значение общее по отношению к частному, такое же имеет сущность по отношению к ипостаси […]. Понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отцовства, или сыновства, или освящаюшей силы (Письмо 214, 4). И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким–то человеком. Поэтому мы исповедуем в Божестве одну сущность […), а ипостась исповедуем как особенное, чтобы у нас была не спутанной и проясненной мысль об Отце и Сыне и Святом Духе» [50] (Письмо 236, 6).
Кстати, значение «конкретной сущности», вкладываемое Василием в термин ύπόστασις, — это то значение, которое уже было предложено Оригеном и которое проявляется в заглавии одной из «Эннеад» Плотина (V 1): «О трех начальных ипостасях».
Термин «ипостась», употребленный в V 1 снова встречается в этом же смысле также в «Эннеадах», V 3, 12; термин «природа», фиксируемый в «Эннеадах», V 1, 8, является, естественно, синонимом «ипостаси». Василий воспроизводит выражение Плотина «начальные ипостаси» в трактате «О Святом Духе», 16, 28, но отказывается относить ко всем трем Лицам Троицы в отдельности прилагательное «начальный», поскольку для него существует только одно начало.
Идентичность значения ύηόστασις у Василия и у Плотина следует, быть может, рассматривать в рамках тенденции, характерной для некоторых греческих отцов, в Силу которой они сближают триаду Плотина (состоящую из единого–блага, ума и мировой души) с христианской Троицей. Эта тенденция уже наблюдалась у Евсевия и еще будет наблюдаться у Дидима (см. стр. 738), — притом что, естественно, сохраняется в неприкосновенности отличная от этого позиция Отцов–Каппадокийцев, отрицающих существование какой–либо градации — с точки зрения их природы — в трех Лицах. Это отличие демонстрируется иерархическим положением трех ипостасей: в то время как у Плотина единое–благо, ум и мировая душа располагаются на трех различных иерархических уровнях, в соответствии с неоплатоническим законом, согласно которому «порождающее начало рождает низшую сущность» (Порфирий, «Сентенция», 5; ср. Плотин, «Эннеады», V 2,2; V4, 1), трое Каппадокийцев, негативно реагируя на учения аномеев и пневматомахов (отрицавших божественность Святого Духа), стремятся закрепить равное достоинство за тремя Лицами Троицы.
Придерживаясь трактовки С. Лиллы, отметим, что Отец есть начало и причина существования всего, будучи источником Сына и Духа Святого (см. Гомилия 2: «О вере»; Гомилия 24, 4). Речь идет о понятиях, уже присутствовавших у Плотина и в предшествующей платонической традиции; там же фиксировались и некоторые отрицательные понятия, которые Василий, прежде всего в «Против Евномия» (I 5 и 7), прилагает к первому Лицу Троицы: Отец не происходит от какой–либо иной сущности, Он нерожден, нетленен и бесконечен («Против Евномия», 1 7, см. Гомилия 16, 4).
Термин «бесконечный» встречается также у Платона «Парменид», 137d, где он прилагается к единому первой гипотезы. Василий («Против Евномия», 17) ассоциирует бесконечность Отца с отсутствием у него конца и тленности, сообразуясь частично с «Парменидом» Платона, где «бесконечность» ассоциировалась с отсутствием конца и начала (137d). Безначальность Отца ассоциируется, в свою очередь, у Василия с Его нерожденностью («Против Евномия», I 7). Плотин же сводит бесконечность Первоначала к бесконечности и неисчерпаемости его могущества.
Однако, что касается нерожденности Отца, Василий не мог достигнуть в этом вопросе согласия с арианином Евномием, который рассматривал эту нерожденность Отца как выражение Его сущности. Критически воспроизводя фразу Евномия: «Тот факт, что [Отец] нерожден, есть следствие Его превосходства по отношению ко всем вещам», Василий настаивает («Против Евномия», I 5), что нерожденность, присущая Отцу, есть только следствие, приобретенное свойство и тем самым свойство, отличное от Его сущности. Таким образом, Василий отвергает два определения «нерожденной сущности» и «нерожденности», которые Евномий предлагает, соответственно, в приложении к Отцу и к его сущности, с целью доказать различие между его сущностью и сущностью Сына.
Второе лицо Троицы, Логос, есть первое движение ума Отца. Вот описание этого момента, приводимое Василием в гомилии «О вере» (гл. 2):
«[От Отца) произошел источник жизни, мудрость, сила, неизменный образ Бога невидимого (см. Кол. 1,15), от Отца рожденный Сын, живое Слово, сущий Бог и сущий у Бога (см. Ин. 1, 1–2); сущий, а не пришедший извне; существующий прежде веков (см. Прем. 54, 20), а не впоследствии приобретенный; Сын, а не стяжание; Производитель, а не произведение; Творец, а не тварь; суший всем тем, чем есть Отец […], Пребывая в том, что Он — Сын, Он есть все то, что есть Отец […]. Ибо воистину Образу принадлежит все то, что есть в Первообразе […] не по дару и благодати даны Ему чудеса, но по естественному общению Сын имеет достоинство Отчего Божества. Ибо принимать — общее достояние твари; но иметь по естеству — свойственно Рожденному. Посему, как Сын, естественно обладает Он принадлежащим Отцу; как Единородный, имеет все в Самом Себе совокупно, ничего не разделяя с другим. Поэтому из самого наименования Сын научаемся, что Он имеет общее с Отцом естество; не по повелению сотворен Сыном, но из сущности воссиял неотступно, не во времени соединен с Отцом, равен Ему в благости, равен в силе, имеет общую с Ним славу. Ибо что иное, как не печать и образ, показывающий в себе всецелого Отца?» [51].