История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 213
Идея бесконечности природы Бога обсуждается в первой книге «Против Евномия» прежде всего с точки зрения бесконечности во времени (I 362–364). В то время как вещи преемственно сменяют друг друга во времени, причина творения, та реальность, которая превыше их, пребывает также и превыше времени. Это различие между временем и вечностью, в том смысле, что первое присуще природе, имевшей начало, а вторая есть достояние Бога, было выдвинуто еще Платоном в «Тимее» (см. 37d—38b); впрочем, и Плотин полагал, что Единое и Ум превыше времени, притом, что время характеризует мировую Душу (см. III 7, 3). А потому нельзя прибегать ко времени и к временной протяженности для обозначения отношения рождения, существующего между трансцендентным и абсолютным Богом и Сыном (1685—691). Итак, следует сделать вывод, что идея вечности Бога (т. е. Его бесконечности во времени) не могла быть столь уж чуждой языческой и христианской традиции, как это полагали; а что касается её открытого утверждения у христианских мыслителей, то достаточно вспомнить Оригена («О началах», IV 4, 1). Согласно Евномию, тем не менее, из вечности (т. е. из простирания вперед и вперед бесконечного времени) не выводится автоматически беспредельность в обратном направлении (например, в случае души, которая хотя и нетленна, но сотворена во времени): отсюда возникает необходимость добавочного утверждения, что Бог является нерожденным. Но поскольку нерожденным оказывается только Отец, то и вечен только Отец. И коль скоро века подразделяются на века минувшие и на века грядущие, из этого не может быть автоматически сделано умозаключение о бесконечности во времени. Ведь прерогативой Бога является то, что Он прочно удерживается в бытии без начала, в бытии нерождённом (см. «Против Евномия», II 446–469). И напротив, для Григория Бог есть природа, объемлющая века и всё то, что века в себе содержат, подобная бесконечной морской пучине, которая не позволяет представить себе что–либо, что пребывало бы за её пределами, или вообразить её начало. Эта бесконечность Бога, кроме того, не ограничивается временем, но слагается из всех других понятий, Его касающихся. К примеру, Бог неизменен, а значит нельзя помыслить в Его недрах присутствие чего–либо, что противоречило бы Его бытию. Но поскольку Бог превыше противопоставления добра и зла, Бог есть добро без каких–либо границ; а поскольку то, что лишено границ, бесконечно, Бог есть бесконечное благо (см. 1169). Также простота сущности Божией обеспечивает Его бесконечность, так как простота обозначает существование одной только божественной природы; если бы в Боге было что–либо иное, оно установило бы границы для первого, т. е. для Бога. Но поскольку в Боге нет ничего иного, кроме божественной природы, её простота абсолютна, а значит, это влечет за собой бесконечность божественной природы в её сущности (I 231—232). От бесконечности природы проистекает, естественно, бесконечность Его свойств: премудрость (I 122—123), сила, жизнь и тому подобное. Из всего этого видно, как Григорий Нисский основывает свое учение о трансцендентности Бога уже не только на апофатическом богословии, но и на учении о бесконечности Его природы. Этот подход представлен, к примеру, в разделе I 373–375, где утверждается, что природа Бога непознаваема, но также изыскивается возможность привести тому причину. Поскольку сотворенная реальность отлична, по своей сущности, от несотворенной реальности, одна не может иметь никакого отношения к другой: это главная прерогатива несотворенной реальности не присуща только Отцу, но распространяется также на Сына и на Святого Духа. Этими разъяснениями Григорий Нисский вносит один из своих самых значимых богословских вкладов, притом что греческая философия в целом не была расположена придавать истинное и подлинное значение бесконечности, как о том уже было сказано, и к этим колебаниям примкнул даже сам Ориген, отрицавший то, что Бог непременно бесконечен.
Вернемся к соображениям, высказанным Василием по поводу двух терминов «сущность» и «ипостась». В то время как первый термин обозначает общее для трех Лиц Троицы, а именно их несотворенную сущность, непостижимую для человека, бесконечную и пребывающую за пределами пространства и времени, второй термин относится к каждому из этих Лиц, проводя различие между Ними посредством выделения их особых свойств. Хюбнер показал аристотелевское происхождение как понятия «сущности», так и различия между сущностью и ипостасью, о котором говорится в Письме 38, 2–3 [107]. Оба этих момента редуцируются к аристотелевской концепции о первой и второй сущности («Категории», 2а 11–15, Зb 33–39): сущность Бога, которая не знает возрастаний и умалений и не существует обособленно, соответствует роду второй сущности; ипостась, напротив, соответствует первой сущности.
Следовательно, могло бы проявиться различие между учением Василия о сущности, которое находилось под влиянием стоицизма, и соответствующим учением Григория Нисского, которое, напротив, использовало аристотелевские категории. Но и в связи с Василием мы наблюдали, как учение о сущности и об ипостаси циркулировало в русле, в целом близком как к аристотелевским, так и к стоическим категориям.
Что касается тринитарного учения, Григорий Нисский не вносит сколько–нибудь существенных инноваций — в том, естественно, что имеет отношение к философскому инструментарию, — в учение Василия: как отмечает С. Лилла, так же, как и для апостола Павла и всей христианской традиции, упрочившейся со времен апологетики, для Григория вторая ипостась есть Премудрость и Сила Бога (см. «Большое огласительное слово», 1). Эти две функции — раздельные, но связанные друг с другом — одного и того же Лица отвечают, в первую очередь, за акт творения; а значит, Григорий подхватывает учение Филона Александрийского, средних платоников и неоплатоников, прослеживающееся также у Климента и у Оригена, о присутствии идей–мыслей в божественном уме. Различие между «премудростью» и «силой», установленное Григорием Нисским в контексте творческого акта Бога, соответствует различию, проводимому Оригеном между Премудростью или Умом, содержащими в себе предсуществующие от века умопостигаемые сущности (мысли, формы, образы или логосы), и Логосом, на Которого возложена задача внедрить в творение формы, или логосы. Во всем чувственном мире просматривается вмешательство Логоса — искусного мастера, т. е. божественной силы, которая его проницает; Логос присутствует в любой точке мира, удерживает этот мир в целостности, управляет им и является причиной его порядка и гармонии (см. «О душе и воскресении», PG 46 28А; 28D; 29А; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 63А; «О звании христианина», стр. 138, 27—139, 4).
Поскольку Бог должен быть разумен, — начинает развитие своих рассуждений Григорий Нисский в «Большом огласительном слове» (1), — и невозможно представить себе, чтобы Бог не был всегда, из этого следует сделать вывод, что в Нем всегда присутствовал Сын в качестве Логоса. В равной мере, поскольку Сын есть «сила и премудрость Божия», по утверждению Апостола (см. 1 Кор. 1, 24), в Отце всегда должна была существовать Премудрость. Приверженцем этой идеи был также Григорий Богослов, Слово 29, 17. Подобного рода ход мыслей явно вписывается в христианскую платоническую традицию.
Логос поддерживает в состоянии жизненности всю реальность, поскольку он содержит её в совокупности, как сказано в «Большом огласительном слове», 31, 6 и сл. То же самое фиксируется относительного этого в «О жизни Моисея», 175, где говорится, что «Единородный Бог заключает в себе мир»; а в главе 177, разъясняя символику «нерукотворенной скинии» (Исх. 25–26), Григорий утверждает:
«Есть сила, которая объемлет всё сущее, в которой “обитает вся полнота божества” (Кол. 2,9); общий покров всего, объемлющий собой вселенную, справедливо именуется “скинией”» [108].