История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 222

VI Coloquio lnternacional sobre Gregorio de Nisa. Pamplona, 1988; E.V. McClear. The fall of man and original sin in the theology of Gregory of Nyssa. ThS 9 (1948). P. 175–212; A. Meredith. The Good and the Beautiful in Gregory of Nyssa // Hermeneumata. Festschrift H. Hoerner zum sechzigsten Geburtstag. Heidelberg, 1990. P. 137–140; H. Merki. ΟΜΟ/ΩΣ/Σ ΘΕΟΥ (ΘΕΩΙ). Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freiburg i.Br., 1952; A.A. Mosshammer. The created and the uncreated in Gregory of Nyssa «Contra Eunomium» 1,105–113 // L.F. Mateo–Seco–J.L. Bastero (изд.). El «Contra Eunomium I». Цит. изд. Р. 353–379; Idem. Nonbeing and evil in Gregory of Nyssa 11 VChr 44 (1990). P. 136–170; E. Muhlenberg. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Gottingen, 1966; C. Nicosia. Platonismo e pessimismo nel pensiero di Gregorio di Nissa 11 «Miscellanea di studi di Letteratura Cristiana Antica» 6 (1956). P. 23–35; J. Oesterle. Probleme der Anthropologie bei Gregor von Nyssa // «Hermes» 113 (1985). P. 101 — 114; E. Peroli. II platonismo e Vantropologia fllosofica di Gregorio di Nissa. Con particolare riferimento agli influssi di Piatone, Plotino e Porfirio. Milano, 1993; Idem. Gregory of Nyssa and the Neoplatonic doctrine of the soul 11 VChr 51 (1997). P. 117–139; Idem. Dio uomo e mondo. La tradizione eticometafisica del Platonismo. Milano, 2003. P. 369–407; B. Pottier. Lhumanitedu Christ selon Gregoirede Nysse // NRTh 120 (1998). P. 353–369; C.P. Roth. Platonic and pauline elements in the ascent of souls in Gregory of Nyssa’s dialogue On the soul and resurrection //VChr 46 (1992). P. 20–30; A. Siclari. Volonta e see Ita in Massimo i I Confessore e in Gregorio di Nissa. Parma, 1984; Idem. Vantropologia teologica di Gregorio di Nissa. Parma, 1989; G.C. Stead. The Concept of Mind and the Concept of God in the Christian Fathers // B. Hebblethwaite — S. Sutherland (изд.). The Philosophical Frontiers of Christian Theology. Essays presented to D. Me Kinnon. Cambridge, 1982. P. 39–54; D. F. Stranara. Gregory of Nyssa’s terminology for trinitarian perichoresis // VChr 52 (1998). P. 257–263; R.G. Tanner. Stoic influence on the logic of St. Gregory of Nyssa // Studia Patristica 18 (1989). P. 557–584; T.P. Verghese. Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa // H. Dorrie — M. Altenburger–U. Schramm (изд.). Gregor von Nyssa und die Philosophie. Leiden, 1976. P. 243–260; W. Volker. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955 (ит. пер. Gregorio di Nissa filosofo e mistico. Изд. С. Moreschini, пер. С.О. Tommasi. Milano, 1993); B.R. Voss. Der Dialog in der fruhchristlichen Literatur. Munchen, 1970; A.A. Weiswurm. The nature of human knowledge according to Saint Gregory of Nyssa. Washington, 1952; R. Williams. Macrina’s Deathbed revisited: Gregory of Nyssa on Mind and Passion // L. Wickham — C.P. Bammel — E.C.D. Hunter (изд.). Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Essays in Tribute to G.C. Stead. Brill, Leiden — New York — Koln, 1993. P. 227–246; J. Whittaker. Neopythagoreanism and negative theology // SO 44 (1969). P. 109–125 (= Studies in Platonism and Patristic Thought. London, 1984. IX).

III. Синезий Киренский

Независимо от философской культуры Каппадокийцев, а значит, и от их платонизма, но будучи не в меньшей степени вскормлен той же платонической философией, переработанной оригинальным и новаторским способом, перед нами предстает один из самых интересных писателей христианского Востока, ритор и епископ Киренский Синезий. Его творчество являет нам значительную философскую глубину, благодаря которой он далеко отстоит от прочих писателей IV в.

Философское учение Синезия, касаюшееся в основном темы Троицы, было довольно подробно изучено в исследованиях В. Тайлера и П. Адо: оно извлекается, в первую очередь, из «Гимнов». Учеными была доказана тесная связь между «Гимнами» и неоплатонической экзегезой «Халдейских оракулов», начало которой было положено Порфирием. Путем сопоставления «Гимнов» и ряда текстов Мария Викторина Адо убедительно показал, что существенные совпадения между этими двумя писателями находят себе наиболее естественное объяснение в их зависимости от экзегезы «Халдейских оракулов» Порфирия. Эта связь между Синезием и Порфирием, с одной стороны, и между Синезием и «Халдейскими оракулами» — с другой, объясняет особенность некоторых выражений, образов и понятий, относящихся к Троиие. В некоторых случаях тесные параллели представлены не только «Халдейскими оракулами» и неоплатонизмом, но также «Орфическими гимнами», «Герметическим корпусом» и учениями некоторых гностических сект.

Наравне с Григорием Нисским и Григорием Богословом Синезий утверждает, что Божество есть тройственная Единица и единичная Троица. Та же самая концепция присутствует в «Халдейских оракулах» и в «Комментарии к “Пармениду”», дошедшем до нас во фрагментах и приписываемом Порфирию, где это учение возводится к «Оракулам».

Отец есть монада монад, утверждает Синезий («Гимны», 1174; II60,1X59), генада единства (IX 58), число чисел (1 175), идея идей (II 68), источник источников (I 171; II63), начало начал (I 172; 11 62), корень корней (I 173; II 64), отец отцов (1 145—46; II61), единое, являющееся всякой вещью и вместе с тем предваряющее все вещи, включая и само единое (I 180; 1 182; 1 149; IV 2: «за пределами единств»), ум умов, предваряющий бытие и лишенный бытия (II 231; 1 152), единица потаенная и неизреченная (II 201; II 141), корень сокровенный (II 21. 105), семя сокрытое (II 70), бездна бездонная и неизреченная (I 132; I 189), муж и жена, отец и мать (I 186; V 63—64). Он есть также в одно и то же время молчание и речь (V 65). Согласно Тайлеру, удвоение некоторых эпитетов было уже характерно для «Халдейских оракулов»: так, выражение «источник источников» встречается в одном фрагменте, приводимом Дамаскием («Комментарий к “Пармениду”», 190 = фрагмент 30 des Places); и Дамаский, в свою очередь, испытавший и сам, что весьма вероятно, влияние со стороны «Оракулов», называет свое первоначало «началом начала». В том же духе Прокл представляет Кроноса как «отца отцов» («Комментарий к “Кратилу”», 107 [59, 6–7]). Выражение Синезия «генада единства» опережает определение первоначала как «генады генад», сформулированное Проклом («Платоновская теология», 1111; III 7; «Комментарий к “Пармениду”», 6 [10, 17–18]; «Комментарий к “Тимею”», 1457, 23).

Кроме того, такие дефиниции, как «число чисел» и «идея идей», становятся понятны в свете пифагорейских (или неопифагорейских) концепций. Согласно неоплатонику Гиероклу, пифагорейское «Священное слово» именовало демиургический ум «числом чисел» и, как сообщает Афинагор, пифагорейский философ Лисид, которому источник, представленный Диогеном Лаэрцием, приписывает «Священное слово» (VIII 7). именовал Бога «числом неизреченным» (Афинагор, «Прошение о христианах», 5). Также и для Синезия Отец оказывается «неизреченным» (1 189, 11 141). Вторая ипостась Плотина, а именно ум–бытие и единое–многое является либо абсолютным числом, либо формой форм, причем эта концепция восходит в конечном итоге к концепции о тождестве между формой и числами, характерной для Ксенократа и встречающейся в неопифагореизме, в неоплатонизме и, быть может, в «Халдейских оракулах». В связи с этим, важно помнить, что для Синезия Отец есть Ум («Гимны», 1 152, II 231). Три образа источник–корень–семя прилагаются Плотином к первой ипостаси и представлены также в «Халдейских оракулах» и в гностической теологии. Порфирий также прибегает к образу «источника». Учение, с одной стороны отождествляющее первоначало с совокупностью сущностей, а с другой стороны, помещающее его превыше всех сущностей, включая и Единое, является типично неоплатоническим. Концепция первоначала как Ума, предваряющего бытие и лишенного бытия, характерна для Порфирия, но не для Плотина.

Дефиниция Отца как «монады» имеет параллели в платонической и неопифагорейской традиции, в рамках которой монада отождествляется с Единым и с Благом. Феон Смирнский и Никомах Геразский именуют свое первоначало «монадой» (Феон Смирнский, «Изложение математических предметов», 99, 24–100, 1; Никомах Геразский, «Арифметика», VIII [14, 18–19]); в «Халдейских оракулах» триада управляется монадой (фрагмент 27). Порфирий предъявляет свое первоначало как некую монаду (у Макробия, «Комментарий на “Сон Сципиона”», I 6, 7); и Ямвлих говорит то же самое по поводу первого бога и царя, который, происходя от первейшего начала, тождествен, однако, благу и началу бытия сообразно с Платоном, «Государство», 509b («О египетских мистериях», VIII 2). Равенство монады — генады, притом что оба термина могут прилагаться к Отцу, обнаруживается у Феона Смирнского, у Сириана, у Оригена и, быть может, также и у Порфирия.