История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 29

Тот факт, что Афинагор рассматривает Бога как мыслящий ум, содержащий в себе идеи, может восходить также к принадлежащему ему утверждению, согласно которому Бог созерцается только посредством ума («Прошение о христианах», 4). Нетрудно заметить, как этот тезис, часто фиксируемый также и у средних платоников (Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Апология», 64, 7; Цельс, «Истинное слово», VII, 45; Максим Тирский, «Речи», XI; Ипполит, «Опровержение всех ересей» I 19; Нумений, Фрагменты, 7—8 des Places — на эту тему писал С. Лилла), относит к Богу то, что Платон приписывает познанию трансцендентных идей, каковое познание осуществляется только с помошью ума («Федон», 66а; «Федр», 247с; «Тимей», 28а). Подобная интерпретация становилась возможной только при условии отождествления Бога с божественным умом, содержащим в себе идеи.

В любом случае, нельзя помыслить, что отношения между Отцом и Сыном строятся по аналогии с рождением богов, как оно представлено в различных языческих мифах, которые еще проявляли жизнеспособность во времена апологетов (см. «Прошение о христианах», 10; Феофил Антиохийский, «К Автолику», II 22; Тертуллиан, «Анологетик», 21; Лактанций, «О божественных установлениях», I 4, 8).

Отсутствие адекватных обозначений в тринитарной терминологии II в. приводит к некоторым колебаниям в употреблении ряда богословских терминов у Афинагора. Одним из таких терминов является понятие «силы» (δύναμις), к которому Афинагор нередко прибегает для обозначения внутри–троичных отношений (10, 29; 12, 21; 24, 9) (Guinchi). Это понятие употребляется также Тертуллианом («Против Праксея», 2,4) в его великой тринитарной формуле: «три […] не по силе, но по форме». Употребление понятия δύναμις демонстрирует нам оригинальность Афинагора, поскольку δύναμις у него служит связуюшим элементом между тремя божественными Лицами, т. е. элементом, который обеспечивает Их единство, в противовес термину «порядок» (τάξις), который является элементом, передающим их отличие друг от друга (в этом значении термин δύναμις, кажется, может быть обнаружен и у Иустина, «Апология», I 32, 10). Подобное значение слова δύναμις проистекает не из христианской, но из языческой традиции. В псевдоаристотелевском трактате «О мире» (глава 6, 398b и 6—10; 16—20) говорится о некоей δύναμις, которая проницает собою весь мир, приводит его в движение и является причиной его целостности и сохранности. В этом трактате говорится также (6, 400b 11 — 13) о боге, который, будучи непоколебим в своей неподвижной δύναμις, приводит в движение все вещи, как ему угодно, придавая им различные формы и наделяя их различными природами. У Диона Хризостома (Слово 31, 11) сказано, что разные мыслители объединяют всех богов, сливая их в единую мощь и в единую силу. Также и неософист Аристид (Слово 43, 15), будучи современником Афинагора, понимает богов как «эманацию» силы Зевса, который является отцом мира [15].

Логос есть ум Бога (10, 2; 24, 2) и содержит в себе всю совокупность идей. Как и для Филона, для Афинагора Он служит идеальной парадигмой творения и посредствует между творением и Богом (10, 2—3). Бог изводит Его из недр Самого Себя и через Него, согласно с моделью, заложенной в идеях, которые содержатся в Логосе, Он придает упорядоченность материи; а из материи Бог производит мир, т. е. κόσμος, что значит «порядок» (10, 39); стихии и прочие элементы мира возникают из материи в процессе «отделения» (22, 2; ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 12). Материя, в соответствии с платонической моделью, обозначается как предсуществуюшая, и её происхождение не является предметом обсуждения (10, 3; 15, 2 и сл.; 22, 2), а это указывает на то, что идея creatio ex nihilo еще не воспринята полностью в христианской мысли.

К материи близки и ей родственны дьявол и падшие ангелы: они теперь противодействуют Богу, но исходно они были созданы для того, чтобы управлять материей и осуществлять промышление о частях, на которые дробится мир, хотя о мире в целом промышляет Сам Бог. Эта концепция о трех видах провидения типична для среднего платонизма, и мы еще вернемся к её рассмотрению в связи с Оригеном (стр. 175). В ней просматривается отрицательная оценка материи, которая имеет — при таком к ней подходе — прямое отношение ко злу. Однако Афинагор никогда не берется утверждать, что материя злокачественна сама по себе или что она является причиной зла, так же, как не утверждает этого и Иустин. Возможность творить добро или зло заключена в свободе воли, которой Бог одарил людей.

Феофил Антиохийский также говорит о двух этапах или стадиях существования Логоса: Логос существует всегда, имея местом своего пребывания сердце Бога, поскольку до сотворения всех вещей Отец имел Логоса Своим советником; именно Логос и был умом и мыслью Бога («К Автолику», II, 22). За этим первым этапом вечного существования в Отце следует второй этап, характеризующийся различием между Логосом трансцендентным и Логосом рожденным («К Автолику», II, 10). Такая идентификация первого уровня существования Логоса с божественным умом письменно закреплена в послании «К Автолику», II, 22): «[Бог] имел Его [т. е. Логоса] советником, Который был Его умом и Его разумом».

Всего через несколько лет после Татиана, но, по сравнению с ним, намного более пространно, Феофил также обсуждает вопрос о сотворении из ничего. Его вторая книга «К Автолику» представляет собой самый древний комментарий на Книгу Бытия. В выражениях, намного более четких, чем те, которые были свойственны Татиану, Феофил утверждает, что Бог сотворил всё из ничего (II 4; II 4.10.13). Благодаря разъяснению, которое он приводит в защиту этой концепции, учение о creatio ex nihilo, будучи затем принято также и Иринеем, станет в последующие века «официальным» учением христианства. Сам Ориген («О началах», II 1, 4) задается недоуменным вопросом, как могло случиться так, чтобы это учение не было принято некоторыми выдающимися учеными мужами; один только Климент остается верным объяснению Филона касательно существования некоего умопостигаемого мира. На основании этой концепции о creatio ex nihilo Феофил подвергает расширенной критике платоническую доктрину о модели мира. Он начинает с краткого обзора различных философских концепций, трактующих отношения, существующие между Богом и миром; он разбирает и опровергает позиции, занятые по этому вопросу Стоей, Эпикуром и Платоном (114). Однако последующие полемические выпады направлены им исключительно против Платона. Оспаривание точки зрения Платона развивается им в основном в том же русле, что у Татиана. Если, как настаивают на том платоники, не только Бог, но и материя является вечной, тогда мы не можем говорить о Боге как и Творце мира в прямом смысле слова; во–вторых, придется поставить под вопрос и «монархию», т. е. единоначалие Бога, которая рискует быть вообще упраздненной. Бог не сотворен, а потому не может погибнуть по самой Своей природе, но если бы несотворенной являлась и материя, она в равной мере не была бы подвержена уничтожению, а, значит, она была бы равна Богу. И, наконец, оказалось бы, что Бог не сотворил ничего великого, создав мир из предсуществуюшей материи, ибо тогда Он не отличался бы от человеческого мастера, который создает то, что он хочет, из материала, уже находящегося в его распоряжении. Место из Книги Бытия (1,2) свидетельствует о существовании материи, тем или иным способом сотворенной Богом, из которой Бог затем формирует мир и придает ему соответствующие формы («К Автолику», II 10).

Быть может, в результате своей полемики с еретиком Гермогеном, находившимся под влиянием космологии среднего платонизма (см. стр. 74), Феофил первым среди апологетов дошел до столь решительных утверждений, легших в основу его учения о сотворении мира из ничего.

Нам была предоставлена до сих пор возможность достаточно пространно говорить об отношениях между апологетами и современным им средним платонизмом; та же самая проблема будет давать о себе знать на протяжении всей истории патристической философии, в которой доминирует постоянный обмен идеями (а значит, и постоянный обмен полемическими выпадами) между христианским учением и платонизмом, в его самых различных формах. Эти контакты между христианскими писателями и самой значительной, вне всякого сомнения, философской языческой доктриной были столь интенсивны и плодотворны, что это позволяет выдвинуть гипотезу о существовании некоего «христианского платонизма», поделившись в связи с подобным предположением рядом соображений принципиального характера.