История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 57
Итак, этот вопрос оживленно дискутировался во II в. по P. X. Даже ритор Фаворин составил трактат «О молитве», а аргументация Максима имеет соответствия у Климента Александрийского («Строматы», VII 7, 35; 1–49, 7).
Ориген развертывает аналогичное рассуждение («О молитве», гл. 5). Те, кто допускают провидение и помещают Бога на вершине мироздания, не отвергают, в сущности, молитву; но есть некоторые люди, бывшие объектом полемики со стороны великого Александрийца, которые не прибегают ни к крешению, ни к евхаристии и которые подвергают критике Священное Писание. Такие люди отказываются от молитвы и истолковывают некоторые места из Священного Писания, такие, к примеру, как Дан. 13, 42; Мф. 6, 8; Прем. 11, 24 (25), где о ней идет речь, ошибочным образом: общей для всех этих мест является мысль, согласно которой Бог знает и любит творение еще прежде, чем оно порождено, и Ему ведомо, что для нас необходимо, еще раньше, чем мы Его об этом попросим. В «Против Цельса», II 13 Ориген приписывает перипатетикам это критическое отношение к молитве, но представляется более правдоподобным, что имеются в виду некоторые еретики. За исключением обращения к Священному Писанию, их рассуждения достаточно близки к соответствующим рассуждениям Максима Тирского, как мы это видели выше. Ориген отмечает, что эти еретики допускают провидение, а используемые ими библейские цитаты доказывают, что провидение воспринимается ими как в высшей степени индивидуальное, на основании чего они приходят к выводу о бесполезности молитвы. Климент Александрийский («Строматы», VII 7,41, 1) приписывает последователям софиста Продика мысль о том, что не должно молиться, и, возражая им, он указывает на то, что они должны осознавать, что их позиция пребывает в согласии с позицией философов–киренаиков, которые рассматриваются как гедонисты и безбожники.
Как мы уже упоминали выше, разнообразные условия, неодинаковые формы — то благие, то дурные, с точки зрения физики, интеллекта и морали, сопряженные с творениями, принадлежащими к этому миру, — не проистекают от произвольного и несправедливого выбора, сделанного Творцом, как на том настаивали гностики, согласно которым различие, существующее между «разрядами» людей, является следствием присутствия или отсутствия в их недрах духовного элемента; таким образом, по Оригену, антропологическое неравенство есть следствие тех грехов, которые сами творения совершили до своего рождения в материальном мире, хотя исходно они были созданы как чистые разумные сущности.
Любая разумная сущность была создана Богом свободной и поэтому обладающей возможностью (сохранившейся за ней и сейчас, в этой земной своей жизни) прогрессировать или же регрессировать; актуализация выбора, сделанного ею в своей предшествующей жизни, предопределила её положение в этой жизни («О началах», II 9, 6). За исключением души Христа (II6, 3), все души, в течение какого–то времени предсушествовавшие по отношению к своим телам, пали, оказавшись на разных ступенях отдаленности от Бога, сообразно с охлаждением их любви к Тому, Кто их создал, и каждая из них — даже самые среди них возвышенные — совершила грех («Толкование на Послание к Римлянам», III, 1). Разумные сущности именно в качестве таковых не разнились друг от друга, но все обладали единой природой («О началах», III 5, 4; II 9, 6; IV 4, 9; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 23, 146). То, что предшествовавшие заслуги или грехи предопределяют положение, которое каждый занимает в этом мире, являлось концепцией, обычной для платонизма и для некоторых течений стоицизма. Это типично платоническая доктрина, согласно которой разнообразие мира существует только вследствие телесности («О началах», II 1, 4), и Ориген придерживается её в самых разных контекстах. Один из его излюбленных аргументов почерпнут из библейской истории об Исаве и Иакове, где повествуется о том, что Бог отдал свое предпочтение Иакову еще до его рождения («О началах», I 7, 4; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 31, 191–192). Зло, таким образом, не происходит ни от Бога, ни от материи, но только от ошибочного пользования нашей свободной волей («Против Цельса», VI 55; IV 66; «Гомилии на Иеремию», 17, 4). Осуществление свободы воли позволяет душам становиться ангельскими еще в этой жизни или же, напротив, становиться еще в большей мере животными душами («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 22).
Этот мир есть некое судилише, где подвергается испытанию не только человеческая душа, но и души ангелов. Различие между ангелами и людьми носит, в первую очередь, моральный характер. Ориген христианизировал это communis opinio [обшее мнение] своего времени. Искушение обратиться ко злу и способность принять решение, ориентируясь либо на благо, либо на зло, есть универсальный показатель условий существования всех разумных творений.
Не следует думать, что все ангелы равны между собой и что на них возложены одни и те же обязанности. Ангелы существуют в разных частях мира («Гомилии на Иезекииля», I 7), с различной степенью ответственности и с различными формами поведения по отношению к людям. Следуя Клименту и традиции платонизма, иудаизма и гностицизма, Ориген полагал (см. «О началах», III 3, 3; «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 50, 333; «Против Цельса», V 30), что особый ангел стоит на страже каждого народа (см. Климент, «Строматы», VI 17, 157; Порфирий, «Комментарии к “Тимею”», фрагмент 17 Sodano; Ямвлих, «О египетских мистериях», V 25) и что, в равной мере, есть ангелы, ведающие отдельными душами («Гомилии на Книгу Иисуса Навина», 23, 3). Ангелы также призваны дать отчет, на последнем страшном суде, за свои собственные действия («Гомилии на Книгу Чисел», 11,4; 20, 4; 24, 3; «Гомилии на Евангелие от Луки», 35).
Даже звезды, как считали различные античные философы, являются сущностями одушевленными и разумными. Они не способны пасть так тяжко, как пал Сатана, но в них проявляется утрата исходно гармоничных отношений, соединявших их с Богом. Наиболее очевидным образом результат этого обстоятельства (т. е. отдаления от Бога) наблюдается исходя из того, в какой именно тип тела они оказались заключены, что имеет силу как для звезд, так и для людей.
Проблема воскресения всегда расценивалась как одна из самых трудных среди тех проблем, с которыми сталкивалось древнее христианство.
О самом воскресении не упоминается в Евангелиях, но о нем говорится в 1 Кор. 15, 34–54. Очень скоро в христианском мире встал вопрос о том, как интерпретировать воскресение — в духовном ли смысле, как это последовательно делали гностики, или же в смысле материальном. Во времена Оригена еще не получило адекватного разрешения противоречие между понятием материального воскресения и понятием духовного воскресения, хотя, судя по всему, все же первое всегда перевещивало второе на магистральных путях развития Церкви (Тертуллиан может послужить тому примером).
Ориген стремился разрешить эту проблему с апологетических позиций, поскольку его противник язычник Цельс упорно и неуклонно выявлял те затруднения, которые сопряжены с учением о материальном воскресении (см. «Против Цельса», V 14). Признавая, что это учение одно из самых сложных в христианстве, Ориген попытался пройти все промежуточные этапы пути, пролегающего между представлениями «простых» христиан, согласно которым воскресшее тело не будет отличаться от материального тела этой жизни, и представлением различных еретических группировок, которые придавали воскресению исключительный духовный смысл. Существовала также необходимость оказать решительное сопротивление материализму современного ему хилиазма. Ориген придерживается той точки зрения, что тело, которое будет воскрешено в последний день, не будет физическим телом, которое, в качестве такового, подвергалось бы постоянному видоизменению (согласно среднеплатонической концепции), но что это будет его «форма» (είδος), которая является его началом («Против Цельса», V 23; см. Мефодий, «О воскресении», I 20). Это начало содержится в душе, и именно оно, а не тело представляет собой образ Божий и обеспечивает жизнь вечную («Против Цельса», VIII 49). Тело в качестве чисто физической данности истлевает, но его начало, всецело соответствующее тому, что в 1 Кор. 15,38 названо «семенем» имеющего воскреснуть тела, ложится в основание новой жизни («Против Цельса», V 23). Таким образом, Ориген мог утверждать, что он верует в воскресение того тела, которым мы обладаем сейчас («Толкование на Евангелие от Матфея», XVII 29; «О началах», III 6, 6; Памфил, «Апология Оригена» 7 PG 17, 595В; Мефодий, «О воскресении», 120).