История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 76

В этом высказывании, источником которого является стоицизм, чувствительную роль играет также учение врача Сорана Эфесского, жившего во II в. и занимавшегося как раз вопросом происхождения души. И вот, согласно Тертуллиану, душа происходит из крови, которая, перебродив, закисает и становится, таким образом, семенем у мужчины и молоком у женщины («О плоти Христовой», 19—20), а семя опять–таки производит кровь. Писатель живописует порождение человека на протяжении 27–й главы своего трактата «О душе». Семя состоит из телесного элемента и из элемента психического: первый проистекает от тела и является влажным, в то время как второй появляется в результате сгущения души, будучи горяч и обладая воздушной субстанцией, как и сама душа. Итак, отеи предоставляет все элементы, необходимые для формирования человеческого эмбриона, а значит, отец обеспечивает в нем также и душу, а не одно только тело; следовательно, душа, будучи создана в качестве некоего тела и вместе с собственно телом, передается от отца к сыну: в этом состоит концепция «традукционизма», т. е. учение о распространении/размножении — как через отводок виноградной лозы (tradux) — одной жизни, берущей начало у другой жизни. Это учение было очень широко распространено, особенно в Африке, так что даже сам Августин, уже в последние годы своей жизни, полностью от него не отказывается.

Во всем этом Тертуллиан ярко проявляет себя как материалист, в силу чего он и враждебен по отношению к платонизму, с которым он полемизирует на протяжении всего трактата «О душе». Но в любом случае, будучи христианином, писатель не может перенять у стоицизма идею, которая восходила бы к материализму в чистом виде, что привело бы к выводу, что и человеческая душа, в конечном счете, смертна.

По замечанию Вегетти (Tertulliano, L’anima, а cura di М. Menghi, pres, di М. Vegetti; Venezia 1988, стр. 23–24), «цель всех этих построений состоит не в том, чтобы рекламировать какое–нибудь одно философское учение и свести на нет какое–нибудь другое, склоняясь в большей степени к одному и всецело отторгаясь от другого, но в том (…], чтобы дать отпор гностическому дуализму и его опасным последствиям в сфере христианской этики».

Отвечая страстной полемикой на сотериологию Маркиона, Тертуллиан выявляет с особой наглядностью присущие ей противоречия («Против Маркиона», I, 24 и сл.). И действительно, с одной стороны, Маркион так же, как и «православные», в отличие от гностиков, вменяет в обязанность своим адептам не уклоняться от мученичества, когда это оказывается необходимым (чего, напротив, не практиковали валентиниане), а значит, он косвенно признает достоинство плоти, которая подвергается подобному испытанию (I 27, 5). Эта позиция еретиков, которая сама по себе не может не заслуживать одобрения, лишается Тертуллианом какого–либо положительного значения, поскольку он подчеркивает присущие ей несообразности. Кроме того, писатель перечисляет по пунктам все достоинства плоти, но он последовательно отрицает, считая абсурдными, те воззрения на плоть, которых придерживались маркиониты. Так, то, что принятие крещения ограничивается условием отказа от брака (даже если брак уже был заключен), как настаивали на том маркиониты, означает первый случай воздаяния особой почести плоти или первую форму жертвы, которая должна быть ею принесена. Во–вторых, плоть несет меньшую, чем душа, ответственность за первородный грех и за любое грехопадение в целом, а потому отрицание её воскресения, что поддерживалось всеми еретиками, вне зависимости от их принадлежности к тому или иному еретическому течению, а также и язычниками, с противопоставлением не имеющей возможности воскреснуть плоти бессмертной душе, обозначает вынесение смертного приговора тому, кто менее виноват (т. е. плоти), так как плоть совершила грех не сама по себе, но по приказу, отданному ей душой. И наконец, как третье достоинство человеческой плоти, подчеркивается то, что она возведена на такую высоту, что Христос соблаговолил её воспринять, как утверждает правая вера, но, напротив, это отрицают маркиониты, в силу исповедываемого ими докетизма. Два произведения Тертуллиана, которое он посвятил названной духовной тематике, — это «К мученикам» и «Скорпиак».

В «К мученикам» (4, 7—9; см. также «Апологетик», 50, 5—9) приводится множество примеров мужества, проявленного язычниками: в этом списке — Лукреция, Муций Сцевола, Гераклит, Эмпедокл, Перегрин, Дидона, супруга карфагенца Гасдрубала, и Клеопатра. Следовательно, тем большее мужество будет проявлять плоть христианина, одушевляемая той духовностью, с которой язычник не знаком даже отдаленно. И если плоть страшится не столько смерти, сколько пыток, то и страх перед пытками может быть преодолен и даже такие проявления человеческого мужества могут быть обнаружены в рамках истории, становясь exempla [примерами], которые способны нас ободрить и поддержать.

Но мужество и сила, свойственные плоти, выявляются не только через мученичество, но и через терпеливое перенесение того, что требуется от человека, упражняющегося в различных добродетелях. С этой точки зрения знаменательным оказывается одно место из «О терпении» (13, 5—6):

«Но если мы расположим по порядку самые высокие и самые счастливые степени проявления телесного терпения, окажется, что именно терпение неизменно печется о здоровье [человека], благодаря воздержанию, налагаемому на плоть: воздержание делает сильной вдову и запечатлевает своей печатью плоть девственниц, и возносит к Царству Небесному тех, кто по доброй воле является скопцами».

Во–вторых, плоть не ответственна за зло в той же мере, что и душа. Ведь, в сущности, плоть — это служанка души, которая всё свершает с её помощью; следовательно, она заслуживает того, чтобы быть «спутницей [души] и [ее] сонаследницей в том, что касается вечных реальностей, если таков её удел в рамках реальностей временных» («О воскресении мертвых», 7, 13; 15, 6—7). Эта концепция неукоснительно вновь отстаивается в «О душе», где Тертуллиан полемизирует с гностической и платонической доктриной, согласно которой плоть по внутренней своей сути порочна («О душе», 27; «О воскресении мертвых», 45, 4); напротив, она может быть такой лишь в качестве орудия души, не отличаясь от любого другого предмета, которым пользуется человек. Вследствие подобных рассуждений Тертуллиан требует признания за плотью её права участвовать в воскресении и в вечном спасении, поскольку она являлась — при любых обстоятельствах — неразлучной спутницей души. Для плоти и для души не может быть различий в том, что касается вознаграждения или кары, так как обе они, во всех потомках Адама, начинают существовать одновременно, будучи — каждая из них — порождена от соответствующего семени, на основании именно той концепции «традукционизма», о которой было сказано выше.

В этом пункте проблема, которую берется разрешить Тертуллиан, влечет за собой серьезные следствия, поскольку ради того, чтобы защитить принципиальное достоинство плоти (из которого и вытекает логическая необходимость её воскресения), оказывалось неизбежным в то же самое время опровергнуть многочисленные аскетические учения, её обесценивающие: это были, по большей части, учения гностического происхождения, но также и учения, восходящие к язычеству. Заняв такую позицию, Тертуллиан вступает в открытое и прямое столкновение с определенной областью современной ему культуры, включая и ту, которая локализовалась в недрах христианского учения: достаточно принять во внимание ярко выраженный момент умаления брака как главного фактора, способствующего распущенности и потакающего делам плоти, — мнение, которого придерживались многие христианские писатели и притом не только те, у которых прослеживаются еретические тенденции, что можно сказать относительно Татиана, но и те, которые ближе всего стояли к евангельскому учению, подобно Афинагору и Клименту Александрийскому. Сам Тертуллиан превозносил аскезу и отказ от брака, но в уравновещенных тонах и приводя при этом вполне ортодоксальные мотивации, когда, за несколько лет до написания «О воскресении из мертвых», а конкретно — в «Апологетике», он предоставил нам данные о существовании в его времена общин или отдельных индивидуумов, которые предавались аскезе в лоне брака (9,19). За несколько десятилетий до того философ–платоник Цельс, написавший свое «Истинное слово» около 180 г., обвинил христиан в противоречиях как раз в связи с учением о воскресении: ибо, с одной стороны, они нуждаются в теле и надеются, что оно воскреснет, а с другой стороны, подвергают его мучительству, как вещь, ничего не стоящую, в период преследований.