Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир. Страница 2

познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума

постигает только вперемешку), еще в меньшей степени – названия моральной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против

своей собственной цели.

Пусть, однако, не подумают, что то, что здесь требуется, мы имеем уже в пропедевтике

знаменитого Вольфа к его моральной философии, а именно в общей практической

философии, как он ее называет, и что здесь, стало быть, не следует открывать совершенно

новое поприще. Именно потому, что она должна была быть общей практической

философией, она не рассматривала волю какого-нибудь особого рода, например такую, которая определялась бы без всяких эмпирических побудительных причин, всецело из

априорных принципов, и которую можно было бы назвать чистой волей; она рассматривала

воление вообще со всеми действиями и условиями, которые присущи ему в этом общем

значении; этимона отличается от метафизики нравственности точно так же, как обычная

логика отличается от трансцендентальной философии: первая излагает действия и правила

мышления вообще, а вторая – только особые действия и правила чистого мышления, т. е.

такого мышления, посредством которого предметы познаются совершенно a priori. В самом

деле, метафизика нравственности должна исследовать идею и принципы некоторой

возможной чистой воли, а не действия и условия человеческого воления вообще, которые

большей частью черпаются из психологии. То, что в общей практической философии (хотя

вопреки всякому праву на то) говорится также и о моральных законах, и о долге, не может

служить возражением против моего утверждения. Действительно, создатели этой науки

остаются и в этом верными своей идее о ней: они не отличают побудительных причин, которые, как таковые, представляются совершенно a priori только разумом и которые, собственно говоря, моральны, от эмпирических, которые рассудок возводит в общие

понятия только путем сравнения данных опыта; они рассматривают их, не обращая

внимания на различие их источников, только по их большей или меньшей сумме (причем

считают их однородными) и этим путем составляют себе понятие об обязательности. Это

понятие, конечно, совсем не морально, но все же так построено, как только можно желать в

философии, которая совершенно не рассуждает о происхождении всех возможных

практических понятий, априорны ли они или лишь апостериорны.

Намереваясь когда-нибудь предложить некоторую метафизику нравственности, я

предпосылаю ей эти «Основы». Собственно говоря, нет никакого другого основания ее, кроме критики чистого практического разума, так же как нет его для метафизики, кроме

уже предложенной критики чистого спекулятивного разума. Но с одной стороны, в первой

критике нет столь крайней необходимости, как в последней, потому что человеческий

разум в сфере морального, даже при самом обыденном рассудке, легко может достигнуть

высокой степени правильности и обстоятельности, тогда как, напротив, в теоретическом, но

чистом применении он всецело диалектичен; с другой стороны, я требую от критики

чистого практического разума, чтобы она, если она должна быть законченной, имела

возможность показать в одном общем принципе единство практического разума со

спекулятивным, так как, в конце концов, мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении. Но до такой полноты я еще не мог

здесь довести свое исследование, не примешивая сюда размышлений совсем другого рода и

не сбивая с толку читателя. Вот почему я не воспользовался названием «Критики чистого

практического разума», а озаглавил свою книгу «Основы метафизики нравственности».

Но так как, в-третьих, и метафизика нравственности, несмотря на устрашающее название, все же может быть изложена в значительной степени популярно и приспособление к

обыденному рассудку, то я нахожу полезным отделить эту предварительную разработку

основ, чтобы в будущем иметь право не прибавлять к более понятным учениям те тонкости, которые при такой разработке неизбежны.

Но настоящие «Основы» суть не более как отыскание и установление высшего принципа

моральности, что составляет особую (по своей цели) задачу, которая должна быть отделена

от всякого другого этического исследования. Конечно, мои утверждения относительно

этого важного и до сих пор далеко еще не удовлетворительно изученного основного

вопроса достигли бы большой ясности благодаря применению одного и того же принципа

ко всей системе и получили бы хорошее подтверждение благодаря своей достаточности, какую этот принцип повсюду обнаруживает. Однако я вынужден был отказаться от этого

преимущества, которое, собственно говоря, послужило бы более самолюбию, чем общей

пользе, так как легкость в применении и кажущаяся достаточность какого-нибудь принципа

не есть еще бесспорное доказательство его правильности; скорее, и то и другое возбуждает

некоторое пристрастие исследовать и взвешивать принцип не со всей строгостью, не сам по

себе, безотносительно к результату.

Я избрал свой метод в этом сочинении, считая, что он будет наиболее уместным, если мы

захотим пойти [сначала] аналитическим путем – от обыденного познания к определению

его высшего принципа, а затем обратным, синтетическим путем – от исследования этого

принципа и его источников к обыденному познанию, где он применяется. Книга поэтому

разделяется следующим образом:

1. Первый раздел: переход от обыденного нравственного познания из разума к

философскому.

2. Второй раздел: переход от популярной моральной философии к метафизике

нравственности.

3. Третий раздел: последний шаг от метафизики нравственности к критике чистого

практического разума.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО НРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ

ИЗ РАЗУМА К ФИЛОСОФСКОМУ

Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы

считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли. Рассудок, остроумие

и способность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и желательны; но они могут стать также в высшей степени дурными

и вредными, если не добра воля, которая должна пользоваться этими дарами природы и

отличительные свойства которой называются поэтому характером. Точно так же дело

обстоит и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и вообще хорошее

состояние и удовлетворенность своим состоянием под именем счастья внушают мужество, а тем самым часто и надменность, когда нет доброй воли, которая исправляла бы и делала

всеобще-целесообразным влияние этих даров счастья на дух и вместе с тем также и самый

принцип действования. Нечего и говорить, что разумному беспристрастному наблюдателю

никогда не может доставить удовольствие даже вид постоянного преуспеяния человека, которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом, добрая воля

составляет, по-видимому, непременное условие даже достойности быть счастливым.

Некоторые свойства благоприятствуют даже самой этой доброй воле и могут очень

облегчить ее дело; однако, несмотря на это, они не имеют никакой внутренней безусловной

ценности, а всегда предполагают еще добрую волю, которая умеряет глубокое уважение, справедливо, впрочем, им оказываемое, и не позволяет считать их безусловно добрыми.

Обуздание аффектов и страстей, самообладание и трезвое размышление не только во

многих отношениях хороши, но, по-видимому, составляют даже часть внутренней ценности

личности; однако многого недостает для того, чтобы объявить эти свойства добрыми без