Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен. Страница 18

С каким же намерением он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо заметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность этих истин, кончаются одним и тем же заключением: в противном случае мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога. Это не означает, что буквально и категорично отрицают божественное всемогущество; но неадекватно понимая или ограничивая природу Его могущества, заставляют его склоняться перед сущностями вещей и вечными истинами. Основание такого заблуждения лежит в диспропорции между бесконечным Богом и нашим конечным разумом. В самом деле, вследствие естественной склонности нашего рассудка мы спонтанно приписываем больше реальности тому, что понимаем, нежели тому, чего не понимаем. Но все конечное по своей природе постижимо для нас, а в некоторых случаях и вполне известно. Таков, например, случай математических истин. Наш разум, постигающий их наиболее ясным и отчетливым образом, естественно, склонен приписывать им абсолютную необходимость и максимум реальности. Поскольку эти истины необходимы для нашего разума, он тут же начинает рассматривать их как необходимые сами по себе. Совсем по-другому обстоит дело в том, что касается идеи Бога. Без сомнения, Бог нам известен. Мы обнаруживаем в своей душе идею существа, не ограниченного никакими пределами, и отсюда имеем очень истинную и реальную идею бесконечности. В известном смысле, даже бесконечные совершенства Бога представляются нам с очевидностью, превышающей всякую другую, ибо по своей простоте и бесконечности они лучше заполняют наш разум, чем телесные вещи [188]. Однако, хотя это нам известно, мы тем не менее не постигаем данную идею вследствие бесконечности ее объекта. Мы знаем, что Бог существует, но не постигаем Бога; мы можем только коснуться, но не охватить Его мыслью. Ибо в природе бесконечного, что оно не может быть постигнуто конечным разумом [189]. Поскольку мы понимаем математические истины, но не понимаем сущность Бога, то мы склонны приписывать этой сущности меньше реальности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, раз вступив на этот путь, некоторые доходят до атеизма. Даже не впадая в такую крайность, мы тем не менее понимаем, что философы приписали математическим истинам, которые они могут охватить своей мыслью, существование по меньшей мере столь же необходимое, как и Богу, чья сущность выходила за пределы их конечного разума. Но надо опровергнуть невысказанное умозаключение, на которое опирается общепринятое мнение, и из различия идей математических истин и идеи Бога вывести прямо противоположное заключение: поскольку мы в совершенстве постигаем математические истины, они обладают природой конечного [190]; поскольку мы не способны к постижению Бога, он бесконечен. Мы должны считать, что «поскольку Бог есть причина, чье могущество превосходит пределы человеческого ума, а необходимость этих истин вовсе не выходит за пределы нашего знания, то эти истины есть нечто меньшее и подчиненное этому непостижимому могуществу» [191]. Нам не остается ничего другого, как подчинить конечное бесконечному, а математические истины — Богу.

Это позволяет уточнить смысл картезианской мысли по данному поводу. В упорном отказе поместить вечные истины выше Бога или хотя бы на одном с ним уровне нужно видеть прежде всего нежелание смешивать или рассматривать в одном и том же плане порядок бесконечного и порядок конечного. Декарт усматривает свой самый непосредственный интерес в том, чтобы эти два порядка строго различались, и особенно в том, чтобы мы, принадлежащие порядку конечного, не пытались охватить бесконечное. В самом деле, изымать вечные истины из сферы божественного творения — значит признавать, что они, говоря словами Декарта, необходимо сопряжены с сущностью Бога. Если математические истины извечно пребывают в сущности Бога, не будучи сотворенными Его волей, это означает, что они составляют часть божественной природы, что они принадлежат самой сущности Бога. Такой вывод следует с необходимостью, потому что приходится признать вместе со схоластикой, что все, что не есть Бог, есть Его творение, а все, что не есть творение Бога, есть Он сам [192]. Никакое различение, какого бы то ни было рода, не может поколебать такой вывод, ибо не только ничто из того, что есть Бог, не является реально отличным от Бога, но следует также говорить, что все, что есть в Боге, есть сам Бог [193]. Отсюда следует, что если вечные истины не созданы Богом, они являются Богом. А поскольку мы в совершенстве понимаем математические истины, отсюда необходимым образом следует, что мы понимаем самого Бога. В самом деле, математические истины нам совершенно известны; мы их понимаем в самом сильном смысле этого слова, т. е. они полностью схватываются нашим разумом и никоим образом его не превосходят. Как можно не видеть следствий, вытекающих необходимым образом из всего этого? Ведь, ободренные примером математических истин, которые мы уравняли с божественным разумом, мы, даже зная о нашей конечной природе, можем склониться к мнению, что способны схватывать что-то бесконечное и даже, в каком-то смысле, господствовать над ним. Тогда мы начнем рассуждать о природе бесконечного и его свойствах, о проблемах отношения частей бесконечного к целому и т. п.; предположение, опасное для истинной физики, и Декарт со всей определенностью стремится опровергнуть его. Но для этого нужно было избавиться от ложных представлений о математических истинах; нужно было показать человеку, что постижение необходимых истин никоим образом не ведет к постижению бесконечного. Вот почему Декарт стремится доказать, что математические истины созданы свободной волей Бога. Будучи творениями, они не составляют больше часть божественной сущности и не вводят больше наш разум в ту область, которая должна остаться для него запретной.

Первая выгода, извлеченная отсюда Декартом, — это ценное подтверждение оснований для отказа от конечных причин и исключения их из истинной физики. Когда в «Четвертом размышлении» и в «Первоначалах» он опирается на непостижимость Бога, чтобы запретить нам исследование его целей и обосновать физику действующих причин, то с его стороны это не простая уловка; для него это действительно одно из оснований истинной физики. Бесконечность Бога не позволяет человеку, конечному творению, рассуждать так, будто он был соучастником творения. Возможно, этот довод не является ни самым глубоким, ни самым решающим из используемых Декартом; в частности, он оставляет без ответа вопрос о том, ставит ли сам Бог цели для своих действий. Но этот довод не является внешним или вспомогательным; если предположить, что эти цели существуют, природа Бога такова, что они необходимо должны ускользать от нас [194].

Одновременно физика освобождается от целой серии бесполезных вопросов, в которых она до сих пор погрязала. Поскольку в силу самой своей природы бесконечное ускользает от нашего постижения, мы должны удовольствоваться признанием его, навсегда отказавшись от попыток его объяснить [195]. Такая сдержанность значительно облегчает построение науки. Оно заранее исключает всякие бесполезные диспуты, в которых ученые люди тратили часть своего времени. Мы знаем, что мы конечны: этого достаточно, чтобы отвратить нас от проблем, решение которых предполагало бы постижение бесконечного [196]. От каких же именно вопросов относительно бесконечного Декарт стремится избавиться? Это именно те темы бесконечных схоластических дискуссий, о которых один из современников, сам вполне придерживающийся учения Аристотеля, говорил, что они надоели ему до предела [197]. В самом деле, Декарт был не единственным, кто отмечал то странное противоречие, что конечный разум занимается объяснением бесконечного, идея которого «является вещью столь же тщетной, поверхностной и непостоянной, как и сама концепция нашей души; якобы она, участвуя в божественном, которое бесконечно, имеет и вправду как бы бесконечные стремления, чувствуя свой исток: однако, возвращаясь к самой себе, она их сдерживает; если же она будет им нескромно следовать, то после этого утратит самое себя» [198]. Но далеко не все в ту эпоху были столь же осторожны в дискуссиях такого рода. Так, о. Мерсенн в 1630 г. направил Декарту образчик подобных рассуждений. Совсем не случайно, что Декарт, отвечая на рассуждения Мерсенна, первый раз объявил ему о зависимости вечных истин от Бога. Мерсенн спрашивал, как можно обосновать понятие бесконечной линии. В самом деле, такая линия должна была бы содержать бесконечное число футов и бесконечное число туазов; но фут равен шести туазам; следовательно, пришлось бы признать, что бесконечное число футов в шесть раз больше бесконечного числа туазов. На что Декарт отвечает: «Concedo totum» [54*]. Ибо совершенно очевидно, что эта предполагаемая бесконечность рассматривается как конечная, потому что ее собираются умножать на шесть, что совсем не подходит для подлинной бесконечности. Если же, напротив, мы хотим рассматривать это бесконечное как настоящее бесконечное, данный вопрос не имеет ответа, потому что «оно перестанет быть бесконечным, если мы сможем его познать» [199]. Надлежит воздерживаться от ответа всякий раз, когда заходит речь о бесконечном. Невозможно ответить на вопросы типа: «Является ли бесконечной половина данной бесконечной линии?» или «Четно или нечетно бесконечное число?» и другие вопросы того же рода, «quia de iis nulli videntur debere cogitare, nisi qui mentem suam infinitam esse arbitrantur» [56*] [200]. Предоставим тем умам, которые полагают себя бесконечными, заботу о разрешении проблем бесконечности.