Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен. Страница 188

Эта задача ни в коей мере не была легкой. Греки ни разу не продвинулись дальше естественной теологии Платона и Аристотеля, однако не по причине своей интеллектуальной немощи, а, напротив, в силу того, что в своих исследованиях Платон и Аристотель ушли так далеко, как это возможно в пределах одного лишь разума. Утвердив в качестве верховной причины всего, что есть, Того, Кто есть и о Ком сказать самое лучшее — значит сказать, что «Он есть», христианское откровение определило существование как глубочайший пласт реальности, а также как верховный атрибут Божества. В результате, насколько это касалось самого мира, возникла совершенно новая философская проблема самого Его существования, еще более глубокая, формулировавшаяся следующим образом: что значит существовать? По справедливому замечанию профессора Дж. Б. Мюллера-Тима там, где грек просто спрашивает, что такое природа, христианин спрашивает, что есть бытие [1146].

Первая эпохальная встреча греческой философской спекуляции и христианской религиозной веры произошла тогда, когда молодой Августин, уже принявший христианство, начал читать труды некоторых неоплатоников и особенно «Эннеады» Плотина [1147]. Августин нашел там не чистую философию Платона, а оригинальный синтез учений Платона, Аристотеля и стоиков. Кроме того, даже заимствуя из Платона, Плотин отождествил Идею Блага, описанную в «Государстве», с другим непростым для понимания началом, а именно с Единым, которое позднее появляется в Платоновом «Пармениде». Складывается впечатление, что сам вывод этого диалога стал для Плотина краеугольным камнем его собственной метафизической системы: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? Совершенно правильно». И на самом деле, если Единое есть то, без чего не может существовать ничто другое, существование всего мира с необходимостью должно зависеть от некоего вечно существующего Единства.

Попытаемся вместе с Плотином представить то первоначало, которое мы назовем Единым. Строго говоря, оно неименуемо, потому что его нельзя описать. Любая попытка выразить его с неизбежностью превращается в суждение, а поскольку суждение состоит из отдельных терминов, мы не можем сказать, что есть Единое, не превратив его Единство в некий вид множественности, иначе говоря, не разрушив его. Итак, скажем, что оно есть Единое, причем не число, которое может войти в состав других чисел, и не синтез этих чисел, а самосущее единство, из которого возникает всякая множественность, ни в малейшей степени не нарушая его абсолютной простоты. Из творческой силы Единого рождается второе начало, подчиненное первому, однако, подобно ему, существующее вечно и вслед за ним представляющее собой причину всего последующего. Это Ум. В отличие от Единого Ум есть самосущее знание всего умопостигаемого. Поскольку сам он представляет собой познающий субъект и познаваемый объект, он пребывает в максимальном приближении к Единому, однако, претерпевая дуализм субъекта и объекта, присущий всякому знанию, он не есть Единое и, следовательно, занимает подчиненную позицию по отношению к тому.

Среди атрибутов Ума два имеют особое значение для правильного понимания нашей исторической проблемы. Осмысленный как вечно существующее познание всего умопостигаемого, Ум Плотина по определению является вместилищем всех Идей. Они присутствуют в нем в виде множественного умопостигаемого единства; они вечно причастны творческой силе, которой он сам обязан творческой силе Единого; одним словом, Ум исполнен всей той множественности индивидуальных и определенных сущих, которые вечно из него истекают. В этом смысле он есть бог и отец всех прочих богов.

Вторая особенность Ума, постичь которую гораздо труднее, чем предыдущую, является, наверное, еще более важной. Когда мы можем сказать о чем-нибудь: оно есть? Как только, через акт его осмысления, мы постигаем его как нечто отличное от чего-то другого. Иными словами, до тех пор пока ничто не является действительно постигнутым, ничего нет, а это равнозначно тому, чтобы сказать, что бытие впервые появляется в этом Уме, благодаря этому Уму и с помощью этого Ума, который представляет собой второе начало в философии Плотина. В его универсуме наличествуют две верховные причины: на вершине находится Единое платоновского «Парменида», а сразу под ним — его порождение: самомыслящая Мысль Аристотеля, которую Плотин называет Нусом, или Умом, и которую воспринимает в виде вместилища Платоновых Идей. Такими были основные слагаемые проблемы, которую Августин дерзновенно попытался разрешить: как выразить христианского Бога в терминах, заимствованных из философии Плотина?

Если мы посмотрим на эту проблему как историки и рассмотрим динамику ее существования на протяжении пятнадцати веков, нам сразу же захочется сказать, что такая проблема удовлетворительному решению не подлежит. Быть может, так оно и есть. Однако надо помнить, что творения человеческого ума не подвластны аналитическим законам, которые главенствуют над их историческими разъяснениями. То, что нам кажется проблемой, исполненной неимоверных трудностей, Августин никогда не воспринимал как проблему; единственное, о чем он всегда знал, — так это о ее решении.

Поколение за поколением историки не перестают размышлять об этом чрезвычайном и в каком-то смысле необъяснимом явлении. Молодой христианский неофит впервые в своей жизни открывает «Эннеады» Плотина, и то, что он в них усматривает, тотчас становится для него самим христианским Богом со всеми Его основными атрибутами. Что такое Единое, как не Бог-Отец, первое Лицо христианской Троицы? И что такое Нус, или Ум, как не второе Ее Лицо, т. е. Слово, как раз такое, каким оно появляется в начале Евангелия от Иоанна? «Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: "Вначале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть"» [1148]. Одним словом, как только Августин прочитал «Эннеады», он нашел там три принципиально христианских понятия Бога-Отца, Бога-Слова и творения.

То, что Августин нашел их там, — факт бесспорный, но едва ли менее бесспорно и то, что их там не было. Для того, чтобы сразу определить основную причину, по которой их там, по всей вероятности, не могло и быть, скажем, что мир Плотина и мир христианства совершенно несопоставимы; ничто из первого нельзя сопоставить ни с чем из второго по той основной причине, что их метафизическая структура принципиально различна. Плотин жил в III в. н. э., однако его философская мысль оставалась совершенно чуждой христианству. Его мир — это мир греческой философии, состоящий из природ, действия которых строго детерминированы их сущностями. Даже Единое Плотина, которое нам так и хочется обозначить местоимением «Он», существует и действует как «Оно». Если мы сравним его со всем остальным, то увидим, что Единое, или Благо, абсолютно свободно, потому что все остальное в своем существовании зависит от него, в то время как оно само, будучи первоначалом, не зависит ни от чего. Однако взятое в себе самом, Единое строго детерминировано своей собственной природой; оно не только есть то, чем должно быть: оно даже действует так, как должно действовать сообразно тому, чем оно с необходимостью является. В результате складывается типично греческая картина Плотинова универсума как естественного, вечного и необходимого порождения всех вещей Единым. Все вечно истекает из него как сияние, о котором оно само даже не знает, так как находится превыше мысли, превыше бытия, а также двойственности того и другого. По словам самого Плотина, «тому же началу, которое есть непроисшедшее и не имеет ничего ни прежде, ни выше себя, которое извечно есть то, что есть, какая причина или надобность мыслить?» [1149].