Полный цикл жизни (СИ) - Эриксон Эрик. Страница 23

Попутно напомним, что, описывая стадии жизни, на которых происходит ритуализация морального, идеологического и этического потенциала – детство, подростковый возраст и зрелость, – мы предупреждали о соответствующих им формах обрядовости: морализаторстве, тоталитаризме, авторитаризме. Также, возможно, было бы полезно напомнить наше обещание визуализировать все эволюционные и возрастные факторы в эпигенетическом разрезе, а именно:

Таким образом, мораль обладает возможностью включать в себя этические и идеологические характеристики, точно так же как идеология содержит моральные и этические черты. Следовательно, присутствие морального и идеологического мышления в этической позиции никак не может считаться отголоском детского или подросткового возраста, поскольку они сохраняют свой потенциал для интеграции в стадию генеративной зрелости с учетом исторического своеобразия момента.

Исторический релятивизм в психоанализе

Возвращаясь в заключение к базовому псхоаналитическому методу, мы должны вспомнить про две его неотъемлемые функции: это освобождение (согласно концепции Гиппократа) взрослых индивидуумов (пациентов или кандидатов на обучение) от угнетающей и подавляющей их тревожности детства как уже прожитого этапа и ее влияния на жизнь и личность; вместе с тем этот дидактический и уникальный научно-исследовательский метод позволяет обнаружить фиксацию человека на его прошлом в филогенетическом и онтогенетическом аспектах. Интересно отметить в этой связи, что стремление человечества к зрелости было частью этоса прошлого века. Так, в своих рукописях 1844 года Карл Маркс заявлял, что «как все в природе обретает свою сущность, так и человек должен совершить свой исторический акт становления» (Tucker, 1961). В оригинале Маркс использует слово Entstehungsakt, которое имеет коннотацию с активным «зарождением», «вставанием во весь рост», «становлением»; совершенно очевидно, что речь идет о достижении зрелости всего человеческого рода. Слова Маркса можно сравнить с идеалистским утверждением Фрейда: «Я добавлю, что цивилизация – это процесс на службе Эроса, желающего собрать сначала отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое целое, в человечество» (1930). Утверждение, что такое будущее требует достижения человечеством зрелости, как мне видится, объясняет систематический интерес Фрейда к вопросам потенциально фатальной регрессии к инфантильным, примитивным или архаичным аффектам и образам; человеческое существо будущего, вооруженное знанием об этих «доисторических» фиксациях, возможно, получит лучший шанс на то, чтобы стать взрослым, осознанным представителем человеческого рода. В наших терминах это будет значить, что зрелое человечество преодолеет псевдо- (или квази-) видообразование, то есть разделение по воображаемым видам, наполняющее отрицание зрелого индивидуума моралистским обоснованием ненависти к другим. Такое «разделение на виды» питает самые жестокие и реакционные качества супер-эго, особенно в тех случаях, где оно опирается на узость племенного сознания, представления о кастовой исключительности, националистическую или расистскую идентичность, что в ядерную эпоху в целом является угрозой самому существованию видов.

Слово эрос, употребленное в данном контексте, еще раз подчеркивает тот факт, что теория психоанализа начиналась с предположения о всепроникающих инстинктивных силах, которые в своей высшей форме воплотятся во всеобъемлющей любви. Но это слово подсказывает нам, что мы полностью игнорируем еще один универсальный жизненный принцип, а именно логос, который управляет когнитивной структурой фактического мира, – тема тем более важная сегодня, когда технология и наука впервые в истории наметили возможность действительно универсальной и коллективно спланированной физической среды. Однако мир, существующий пока в образе универсальной технологии и красочно описываемый средствами массовой информации, может обернуться образом абсолютно искусственного порядка, спланированного по жестким логическим и технологическим принципам, – образ, который опасным для нас образом не учитывает того, что мы не раз описывали на этих страницах, а именно дистонические и антипатические тенденции, угрожающие организменному и общественному существованию, от которых зависит экология психической жизни. Теоретические и практические способности человеческого разума должны опираться на эволюционирующую, или, как скажем мы, жизненно-историческую ориентацию и на особое историческое самосознание. Историк Коллингвуд сформулировал это так: «Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, и он существует лишь в той мере, в какой сознание, участвующее в нем, осознает себя его частью» (Collingwood, 1956). Эти слова всегда производили на меня большое впечатление, поскольку они выражают также суть психоаналитического метода. Готовясь к празднованию столетия Эйнштейна, я попытался сформулировать, каким образом психоаналитический метод исследования одновременно и допускает систематическое осознание особого рода относительности, и нуждается в нем. Что касается самой идеи относительности, все революционные достижения естественных наук, безусловно, имели когнитивные и этические последствия, которые вначале казались угрожающими доминировавшему до тех пор образу мира с его весьма упорядоченными подтверждениями базовых измерений чувства «я». Так, например, Коперник пошатнул представления о позиции человеческого существа (и Земли), стоящего в центре Вселенной, что, несомненно, было конвенцией, которая поддерживала естественное самоощущения центричности каждого «я». Но в конце концов такое многоаспектное прозрение, каким было создание коперниканской теории, сопровождаемое радикальной переориентацией науки, подтвердило адаптивную силу человеческого сознания и стимулировало формирование более рационального и открытого к новому центрального этоса. Так и теория относительности, которая поначалу казалась невозможной в своих релятивистских выводах, выбивавших твердые основания из-под возможности «твердой» точки зрения, открывает новые горизонты, за которыми относительность позиций неизменно согласовывается друг с другом.

Для сравнения надо сказать, что заслуга Фрейда состоит и в том, что он поместил человеческое сознание на периферию более широкого понятия «ид», этот плавильный котел стремлений, энергию которых (в век, познавший возможности преобразования природной энергии) он считал «равной в достоинстве». Но почему же, задал я вопрос в моей работе «Psychoanalytic reflections on Einstein's Centenary» «Психоаналитические размышления о столетнем юбилее Эйнштейна» (1980b), Эйнштейн и Фрейд не доверяли методам друг друга? Ведь создается впечатление, что – хотя, возможно, это кажется лишь мне – принцип относительности, или хотя бы один из любимых Эйнштейном примеров (отношение между собой двух вагонов движущегося поезда), может быть применен и к главному методу Фрейда.

Психоаналитическая ситуация, предполагаю я, может быть рассмотрена как модель, в которой сознание психоаналитика и пациента являются двумя «системами координат», движущимися относительно друг друга. Кажущееся спокойствие и обезличенность психоаналитического взаимодействия запускают и усиливают у пациента «свободный поток» «ассоциаций», который с разной скоростью может перемещаться в отдаленное прошлое, или в непосредственное настоящее, или в желаемое, но вызывающее страх будущее и одновременно – в сферы конкретного опыта, фантазий и снов. Симптомы пациента указывают на заторможенность развития в настоящем, одновременно на зацикленность на одной или нескольких основных патологиях предыдущих стадий жизни. По этой причине можно ожидать, что свободные ассоциации инициируют анализ и позволят припомнить и оживить, часто в символически завуалированной форме, конфликты, присущие предшествующим стадиям и состояниям. Однако их общий смысл остается до конца неясным до тех пор, пока пациент не осуществит в своих фантазиях и мыслях «перенос» на личность психоаналитика некоторых из своих оживших и более или менее иррациональных образов и аффектов и ранних периодов жизни.