Разыскания истины - Мальбранш Николай. Страница 31

Только приспособляясь к принятой манере, мы будем говорить впоследствии, что органы чувств чувствуют; но под словом «чувство» мы понимаем не что иное, как ту пассивную способность души, о которой мы только что говорили, т. е. рассудок, который представляет что-либо по поводу того, что происходит в органах его тела, как это устроено природою, мы объясним это ниже.

Другое соответствие между пассивною способностью души и материи состоит в том, что как материя не изменяется существенно от изменения ее фигуры, я говорю, например, что как кусок воска не изменяется существенно оттого, что из круглого он станет четырехугольным, так и дух не изменится существенно оттого, что идеи в нем различны; я говорю, что дух не изменится существенно оттого, воспримет ли он идею круглого или воспримет идею четырехугольного, представляя нечто круглое или четырехугольное.

Далее, как материя существенно изменяется, когда она теряет конфигурацию, свойственную частицам воска, чтобы принять конфигурацию частиц огня и дыма, когда воск превращается в огонь и дым, — так, можно сказать, и душа существенно изменяется, когда переменяет свои модификации и страдает от боли после того, как чувствовала удовольствие. Отсюда можно сделать тот вывод, что чистые перцепции приблизительно так же относятся к душе, как фигуры — к материи, а конфигурации относятся к материи так же, как чувствования — к душе. Но не нужно думать, что это сравнение вполне точно; я привел его лишь затем, чтобы сделать наглядным понятие, соединяемое со словом «рассудок»; в третьей книге я объясню природу идей.

II. Второе свойство материи заключается в возможности иметь различные движения; а вторая способность души — в возможности иметь различные наклонности. Сравним эти две способности.

Общая причина всех движений, какие существуют в материи, есть Творец природы; Он же есть общая причина всех природных наклонностей, какие существуют в духах; как все движения совершаются по прямой линии, если они не встречают каких-либо особых посторонних причин, которые определяют их и своим противодей-

ствием изменяют их в линии кривые, — так и все наклонности, данные нам Богом, хороши (прямы) и не могут иметь иной цели, кроме обладания благом и истиною, если бы не было посторонней причины, направляющей природное влечение к дурным целям. А эта посторонняя причина и есть причина всех наших бедствий, и она-то извращает все наши наклонности.

Чтобы вполне понять ее, нужно знать, что есть весьма большое различие между стремлением, или движением, производимым Творцом природы в материи, и стремлением, или движением, ко благу вообще, которое тот же Творец непрестанно сообщает духу. Материя вполне не деятельна; она не обладает силою, которая могла бы остановить ее движение, определить его и направить его в ту, а не в другую сторону. Ее движение, как только что было сказано, всегда совершается по прямой линии, и, если что-либо препятствует ему продолжаться таким образом, оно описывает кривую, наивозможно большую, а следовательно, наиболее приближающуюся к прямой линии; ибо ее движение сообщает ей Бог, и Он управляет определением (направлением) его. Не то с волей." Можно сказать, в известном смысле, что она деятельна и что она в себе самой имеет силу определять различным образом наклонность или стремление, данное ей Богом; ибо, хотя она не может подавить этого стремления, зато она может, в известном смысле, направить его в ту сторону, в какую захочет, и вызвать таким образом всю греховность, какую мы видим в ее наклонностях, и все бедствия, которые являются неизбежными и верными последствиями греха.

Поэтому словом «воля» я хочу обозначить здесь влечение или природное стремление, влекущее нас к неопределенному благу, ко благу вообще; а под словом «свобода» я понимают не что иное, как силу, какою обладает дух, чтобы обратить это стремление на предметы, нам нравящиеся, и сделать так, что наши природные наклонности будут определены каким-нибудь отдельным предметом, — наклонности, бывшие сначала смутными и неопределенными влечениями ко благу вообще, или всеобщему, т. е. к Богу, Который один есть общее благо, потому что Он один заключает в себе все блага.

Отсюда легко понять, что, хотя наши природные наклонности произвольны, они, однако, не свободны в смысле обладания тою свободою безразличия, о которой я говорю и которая заключает возможность хотеть и не хотеть, или же хотеть противоположное тому, к чему влекут нас природные наклонности. Ибо произвольно и свободно мы любим благо вообще, потому что любить можно только своею волею и потому что противоречиво, чтобы воля когда-либо могла быть принужденною; тем не менее мы не любим свободно в том смысле, в каком я указал, потому что не во власти нашей воли не желать быть счастливым.

' См. Пояснения.

Но следует заметить, что дух, рассматриваемый как стремящийся к благу вообще, не может обратить своего стремления к частному благу, без того чтобы он, рассматриваемый как способность иметь идеи, не имел познания об этом частном благе. Я хочу сказать, согласно принятой манере говорить, что воля есть слепая сила, которая может быть обращена лишь на те предметы, которые рассудок представляет ей. Так что воля не может, не повелевая рассудку, представить ей какой-нибудь отдельный предмет, иначе определить свое влечение к благу и все свои природные наклонности.1 Следовательно, сила, посредством которой воля определяет свои наклонности, необходимо заключает в себе силу направлять рассудок на предметы, какие ей угодно.

Я поясню примером то, что только что сказал о воле и о свободе. Положим, некто представляет себе какую-нибудь почетную должность как благо, на которое он может надеяться; тотчас воля его хочет этого блага, т. е. стремление к неопределенному и общему благу, непрестанно сообщаемое духу, влечет его к этой почетной должности. Но так как эта должность не есть универсальное благо и так как она и не представляется ясно и отчетливо разуму, как универсальное благо (ибо никогда разум не видит ясно того, что не существует), то и влечение, которое мы имеем к универсальному благу, не будет вполне задержано этим отдельным благом. Дух обладает стремлением идти дальше, он отнюдь не любит необходимо и непреодолимо эту почетную должность, и он свободен по отношению к ней. Свобода же его состоит в том, что, не будучи вполне убежденным, что эта должность заключает в себе все благо, какое он может любить, он может задержать свое решение и свою любовь, и, следовательно, как мы это объясним в третьей книге, он может, в силу своей связи с Высшим Существом, заключающим в себе все благо, думать о других вещах и, следовательно, любить другие блага. Наконец, он может сравнить все блага, любить их, согласно порядку (и степени их), соразмерно тому, насколько они достойны любви, и сопоставить их всех с тем, что заключает их все в себе и на чем одном достойно сосредоточить всю нашу любовь, так как оно одно способно удовлетворить всю нашу способность любить.

В этом случае познание истины и любовь к благу совпадают. Мы любим познание истины как наслаждение благом в силу природного влечения; и это влечение так же, как и то, которое нас влечет к благу, непреодолимо; оно таково лишь в силу очевидности и совершенного и полного познания предмета; и мы так же свободны в ложных суждениях, как и в своих дурных привязанностях, что и покажем в следующей главе.

' См. Пояснения.

ГЛАВА II

I. О суждениях и умозаключениях. — II. О том, что они зависят от воли. — III. Как должно пользоваться свободою по отношению к ним. — IV. Два главных правила, чтобы избежать заблуждения и греха. — V. Необходимые размышления об этих правилах.

I. Из того, что было сказано в предыдущей главе, можно вполне сделать тот вывод, что рассудок не судит никогда, потому что он только представляет; или что суждения и умозаключения, со стороны рассудка, суть не что иное, как чистые перцепции; что в действительности одна воля судит, утверждая и отвергая произвольно то, что представляет ей рассудок, и, таким образом, это она одна вводит нас в заблуждение. Но нужно объяснить это более подробно.