Диалектический материализм - Митин Марк Борисович. Страница 32

Было бы неправильно отрицать известное влияние материализма Фейербаха на формирование материалистической теории познания Маркса и Энгельса. Однако не меньшей ошибкой было бы видеть в Марксе и Энгельсе ортодоксальных фейербахианцев в том смысле, что они разделяли ограниченность воззрений Фейербаха даже и в этот ранний период их деятельности. Поскольку фейербаховская критика религии помогала Марксу разоблачить идеальное гегелевское государство, постольку он был фейербахианцем, постольку он примыкал к философским взглядам Фейербаха и выступал решительным защитником Фейербаха от нападок крикливой идеалистической критики со стороны младогегельянцев. Маркс ставил Фейербаха неизмеримо выше младогегельянской «Критической критики». Но Маркс никогда не был безоговорочным последователем Фейербаха, ибо с самого начала философского развития деятельность Маркса была направлена против основного порока фейербаховской философии — её созерцательности, против непонимания того, что религия может быть уничтожена не теоретической критикой, а революционно-практическим переворотом в социально-экономических условиях общественной жизни. Вот почему Маркс в связи с появлением фейербаховских «Тезисов к реформе философии» в одном из своих писем говорит так: «Афоризмы Фейербаха страдают, на мой взгляд, в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало на политику. Меж тем, это — единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать идейной»^[98].

В противоположность непоследовательной абстрактно-теоретической критике религии со стороны Фейербаха, Маркс с самого начала своей деятельности выступает за практически действенную философию. На опыте политической борьбы Маркс совершенно самостоятельно убеждается, что гегелевское идеальное государство есть абстракция и как таковая не может быть причиной общественного развития. В этот период своего развития Маркс утверждает, что «немецкая философия права и государства» есть «идеальное продолжение немецкой истории» и что она совсем не является, как полагал Гегель, причиной общественного развития, а является только «философским отражением» общественной жизни современных передовых народов. Поэтому критика гегелевской философии права явилась для Маркса не только критикой немецких крепостнических порядков, но и приводит его к критике развитого уже в то время английского и французского капитализма.

В этой критике гегелевской философии права, которая стояла на точке зрения буржуазной политэкономии, в процессе изучения им экономической теории и критики утопического социализма и коммунизма Маркс покидает революционно-демократические позиции и становится на позиции пролетариата. В знаменитой статье «К критике гегелевской философии права» Маркс выступает уже как пролетарский революционер, и потому он теперь значительно глубже понимает зависимость теоретической критики от практической революционной борьбы. Маркс пишет, что он «решительный противник прежней формы немецкого политического сознания, критика спекулятивной философии права протекает не в себе самой, а в задачах, для разрешения которых имеется одно только средство — практика». «Оружие критики, — говорит он далее, — не может конечно заменить критики оружия, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами»^[99].

Следующие места подтверждают нашу мысль: «Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту наивную народную почву, свершится и эмансипация немцев в людей»^[100]. Пытаясь более конкретно выяснить пути «эмансипации немцев в людей», Маркс ставит вопрос: «В чём же заключается положительная возможность немецкой эмансипации? Ответ: в образовании класса, связанного радикальными цепями, класса гражданского общества, который не представляет собой никакого класса гражданского общества; сословия, которое являет собой разложение всех сословий; сферы, которая имеет универсальный характер вследствие её универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней совершается не какая-нибудь особая несправедливость, а несправедливость вообще; которая уже не может ссылаться на историческое, а ещё лишь на человеческое право; которая находится не в каком-нибудь одностороннем противоречии с результатами немецкого государственного строя, а во всестороннем противоречии с основами этого строя, наконец сфера, которая не может себя эмансипировать, не эмансипировав себя от всех других сфер общества и вместе с тем все другие сферы общества; которая, одним словом, представляет полную потерю человека и, следовательно, может себя обрести лишь полным новым возрождением человека. Это разложившееся общество, как особый класс, есть пролетариат»^[101].

Маркс здесь окончательно отвергает мысль Гегеля, что будто бы идеальное государство определяет собой формы общественной жизни. В противоположность Гегелю Маркс начинает искать зависимость форм государственных учреждений в закономерности общественной жизни, хотя на первых порах может дать ещё только самое общее определение этой закономерности. «Гегель забывает, — говорит Маркс, — что особенная индивидуальность есть человеческая индивидуальность, а государственные функции и сферы действительности суть человеческие функции; он забывает, что сущность особенности личности составляет не её кровь, не её борода, а её социальное качество и что государственные функции и т. д. суть не что иное, как формы бытия и формы проявления социальных качеств людей. Ясно поэтому, что, поскольку индивидуумы являются носителями государственной функции и государственной власти, они рассматриваются не со стороны их частных, а со стороны их общественных качеств».

Следующий решительный шаг в своём развитии Маркс и Энгельс делают в «Критике святого семейства», где, бичуя и разоблачая последователей гегелевского идеализма, они окончательно укрепляются как пролетарские революционеры на позициях диалектического материализма. Маркс показывает здесь, что государство, право, религия, мораль определяются непримиримой борьбой классов. В «Критике святого семейства» Маркс даёт классовую характеристику противоположности между пролетариатом и буржуазией. Здесь Марксом более ясно очерчена историческая роль пролетариата, необходимость его борьбы с капиталистическим строем, с возмутительными условиями его существования. Маркс и Энгельс в «Критике святого семейства» окончательно нащупали основные пружины общественного развития — материальный процесс производства и связанный с ним закон классовой борьбы, и тем самым заложили основы диалектического материализма.

«Немецкая идеология» (1846 г.) — дальнейший шаг в развитии диалектического материализма. Отправной пункт «Немецкой идеологии» принципиально противоположен всей предшествующей домарксистской философии вообще и в частности философии немецкой. Маркс и Энгельс исходят «из реально деятельных людей, пытаясь вывести из их реального жизненного процесса также и развитие идеологических рефлексов и отражений этого жизненного процесса»^[102]. Точкой отправления при изучении общественной жизни должно быть не фантастическое представление людей, не абстракция от реальной действительности, а «действительные люди, их действия и материальные условия их существования, как имеющиеся налицо, так и созданные деятельностью самих людей».

«Итак перед нами такой факт: определённые индивиды, производящие определённым образом, вступают в определённые общественные и политические отношения»^[103]. «Представления, составляемые себе этими индивидами, суть представления либо насчёт их отношения к природе, либо насчёт их отношения друг к другу… Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются реальным или иллюзорным сознательным выражением их реальных отношении и деятельности, их производства, их сношений, их общественной и политической практики»^[104]. Материальное бытие людей — это действительный процесс их жизни: «сознание никогда не может быть чем-то иным, как только сознанным бытием»^[105]. И Маркс даёт здесь уже свою классическую формулировку о зависимости сознания от бытия. «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»^[106]‚ — говорит он.