Благая Весть Курта Хюбнера (СИ) - Незванов Андрей. Страница 5
Таким образом, очевиден скепсис Хюбнера в отношении опыта Декарта.
В целом же он отмечает, что...
"Мысль о некоторой соединяющей все воедино, логической и разумной связи как выражении математической мировой гармонии была характерна именно для Ренессанса и имеет в нем свои исторические корни".
"Её чистейшее философское выражение обнаруживается, согласно Эйнштейну, в труде Спинозы".
"Я верю в бога Спинозы, - писал он, - который являет себя в законосообразной гармонии бытия".
"Я считаю истиной, что чистое мышление может постигать действительность...".
"Главная цель, которую я постоянно держу в уме, - пишет он далее, - есть создание логического единства в сфере физики".
Таким образом, при общении с Природой, Эйнштейн созерцает логическое единство мира; и его, как ученого, восхищает и умиляет рационально постижимое, или разумное в Природе.
Он переживает "восхищение красотой и веру в логическую простоту порядка и гармонии", - как писал сам Эйнштейн.
Как Единство Разума открывает возможность внеопытного знания, так сознание своей причастности Вселенскому Разуму вселяет в ученого чувство уверенности и власти.
В противоположность этому, в случае с идолопоклонником или поэтом, в их общении с Природой, как раз нечто алогичное, непостижное уму, впечатляет их, вселяя в души ощущение своей малости и тварности перед непостижимым и ужасным ликом "нуминозного" Гиганта.
Изначально, обе экзистенциальные возможности - и власть разума, и страх перед непостижимым - доступны человеку в его отношении к Природе.
Особенность Нового Времени в том, что люди новой эпохи осознали себя преимущественно инженерами, познающими и покоряющими Природу, и, соответственно, предпочли сознание своей причастности Творцу, Инженеру Природы. Отсюда имеем культ знания и стремление познавать, изгоняя знанием "нуминозное" чувство страха перед неуправляемой и непредсказуемой Природой-Великаншей, и заменяя его уверенностью и властью над логически ясной законопослушной Машиной.
В этом выборе лежат корни модернистского убеждения в абсолютном превосходстве разума над чувствами, выраженном в следующей гносеологической сентенции:
"Поскольку чувственные восприятия дают лишь опосредованное знание о "реальности", то реальность может быть постигнута нами лишь спекулятивным образом".
Об этой особенности Нового Времени и рассказывает теперь Хюбнер, желая объяснить столь очевидное в современности умаление нуминозного опыта перед опытом научным. Если в классической древности нуминозный (= религиозный) опыт был достоянием каждого, то ныне только поэты классического стиля могут им похвалиться. В сообщении этого опыта и кроется, наверное, особое таинственное обаяние их поэзии. Потому Курт за отчетами о нуминозном опыте и обращается к поэту Гёльдерлину, подражающему античности.
Завершая свой обзор физики как квинтэссенции научного опыта, Хюбнер замечает, что физики, начав с...
"идущего от Аристотеля основоположения, согласно которому субстанции имеют приоритет перед существующими между ними отношениями",
приходят к убеждению в неустранимости "транзитивных элементов", поскольку в квантовой механике быть - значит быть измеряемым; что отвечает солипсическому принципу Беркли "esse est percipi" ("быть значит быть воспринимаемым").
Таким образом, онтология науки не столь однозначно указывает в сторону независимого от субъекта бытия.
Мы, со своей стороны можем добавить, что для человека как лица быть значит быть другом кому-то. То есть, человеческое бытие непременно субъектно, иначе оно перестает быть человеческим.
В заключение Курт отмечает, что указанный выше исторический выбор в пользу науки, сделанный в эпоху Возрождения, теряет в наших глазах свою абсолютную бесспорность вместе с удалением во времени условий, в которых этот выбор был совершен.
И Курт пишет:
"Давнее историческое решение против мифа и в пользу науки казалось бы нам, поэтому, вовсе не таким очевидным, каким кажется сегодня, если бы речь шла просто о выборе между тем субъект-объектным отношением, которое свойственно мифу, и тем, которое служит основой науке. То, что нам сегодня представляется столь убедительным, есть вовсе не метафизика и онтология науки, на которых однажды пал выбор, но многообразный опыт и успех, обязанные науке".
Свидетельствуя о своей задаче, Хюбнер пишет, что в данной вводной части ему ...
"нужно было /.../ отчетливо выявить основные черты мифа через противопоставление ему соответствующих основных черт науки".
И полагает, что ему удалось показать...
"какая пропасть зияет между естественнонаучной онтологией, с одной стороны, и мифической онтологией Гёльдерлина, с другой".
На этом вторая глава закончена, и мы переходим к чтению третьей.
ГЛАВА III
К истории интерпретации мифа
Во введении к этой главе Хюбнер еще раз подтверждает, что его предмет - Миф. Не МИФ как таковой, сущий только в религии, но - рефлексия мифа в умозрительной культуре, начиная с классической древности.
Он пишет:
"...Двойственность нашей культуры, о которой мы говорим, заслуживает обстоятельного прояснения на еще одном примере, помимо Гёльдерлина, и как раз на таком, который особенно тесно связан с нашим изложением. Речь идет об истории интерпретации и исследования самого мифа".
То есть, "сам миф" здесь на деле НЕ САМ, но - предмет исследования. В связи с этим обстоятельством тут же возникает вопрос: когда Хюбнер говорит о "нашей культуре", чью культуру он имеет в виду? Или, кто такие "мы"?
Очевидно, культура эта не религиозная (атеистическая) - раз миф фигурирует в ней как предмет исследования. И, поскольку религия никогда не исчезала из нашей жизни, речь, видимо, идет о культуре образованного класса модернистской эпохи. Это подтверждается хронологическими рамками, которые очерчивает Хюбнер для так названной "нашей культуры".
Он пишет:
"Обсуждаемое в предшествующих главах противоречие между миром Гёльдерлина и миром науки /.../ характеризует нашу культуру последние четыреста лет".
Или, начиная с 17-го века.
Так что "двойственность", о которой ведёт речь Хюбнер, это не сосуществование религиозной и атеистической культур в Новой Европе, но двойственность внутри атеистической культуры разума. Это важно заметить для себя.
Далее, Курт хотя и назвал свой второй пример двойственности нашей культуры "историей интерпретации и исследования самого мифа", на деле он не придерживался исторической последовательности в своем изложении, полагая, что это...
"Едва ли помогло бы решению задачи...".
И потому он...
"... выстроил различные интерпретации мифа по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности".
И начал с ...
1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа
"Обе интерпретации обнаруживаются уже на том этапе античности, когда миф начал терять свою силу. В аллегорическом рассмотрении у стоиков и эпикурейцев, например, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил".
Где в исторической хронологии располагается тот "этап, когда миф теряет свою силу", остается загадкой.
Что же до "аллегорического истолкования" древних мифов, то оно - на наш взгляд - свидетельствует о развитии городской жизни и преобладании её над жизнью сельской; то есть, о ЦИВИЛИЗАЦИИ как преимущественной форме быта. Ибо только отмежевание искусственной городской жизни от Природы, и появившаяся в результате дистанция мира, где действуют социальные силы, от "сил природы", может дать почву для понимания персонажей мифа как "персонификаций природных сил". Ключевой здесь является ДИСТАНЦИЯ и, соответственно, чуждость природных сил силам рынка, как сердца города.