Насилие и священное - Жирар Рене. Страница 77

Все сильнее впечатление, что люди или сами разместились, или размещены то ли насилием, то ли самой истиной, чьими вестниками они себя объявляют, — перед этим насилием и перед этой истиной, перед впервые явным и даже вполне научным выбором между полным уничтожением и полным отказом от насилия.

Быть может, не случай заставил совпасть эти поразительные события с наконец-то реальным прогрессом так называемых гуманитарных наук, с медленным, но неумолимым восхождением знания к жертве отпущения и насилию как источнику всей человеческой культуры.

Этнографический структурализм повсюду находит различия. При поверхностном взгляде в нем можно увидеть всего лишь простую антитезу более ранней этнографии — этнографии Леви-Брюля, который не видел различий нигде. Усматривая «первобытное мышление» в некоторых аспектах мифа и религии, Леви-Брюль приписывал, например, австралийским аборигенам устойчивую неспособность проводить различия. Он полагал, что они едва способны отличить человека от кенгуру. Структурализм отвечает, что по части кенгуру австралийцы много чему могут научить самих этнографов.

Иногда создается впечатление, что с этнографией в двадцатом веке дело обстоит так же, как с эстетическими теориями и модой вообще. Первобытных людей Леви-Брюля, затерянных в тумане какого-то мистического оцепенения, сменяют шахматисты структурализма, изготовители систем, столь же невозмутимые, как расчисляющий «Юную парку» Поль Валери. Не прекращается качание между полюсами, пытающимися создать для себя иллюзию перемен с помощью все менее оправданных крайностей, которые на самом деле мало что меняют.

У первобытного мышления действительно два полюса — различие и неразличие. В обоих случаях мы хватаемся только за один полюс и систематически отвергаем все, что вращается вокруг второго. Однако в этнографии это чередование не сводится к топтанию на месте.

Нельзя поставить Леви-Брюля и структурализм на одну доску, поскольку дифференцированные структуры обладают конкретной автономией, текстовой реальностью, которой лишено — по крайней мере, внешне — священное. Структурный анализ не может прочесть все, но то, что он читает, он читает хорошо; он обладает самостоятельной научной ценностью, на которую работа Леви-Брюля, несомненно, не может притязать.

Отчего это так? Оттого, что священное — это в первую очередь насильственное уничтожение различий, и эта обезразличенность не может проявиться в структуре как таковой. Она может проявиться, как мы видели в главе II, лишь под видом нового различия — быть может, двусмысленного, двойственного, множественного, фантастического, чудовищного, но, несмотря на все это, обладающего значением. В «Мифологиках» монстры появляются наравне с тапирами и пекари, словно речь идет о таких же, как прочие, существах. И в каком-то смысле речь именно о них и идет. Все, что в мифах передает динамику насилия, поскольку эта динамика разрушает и производит значения, нельзя читать непосредственно. Все, что превращает миф в рассказ о его собственном генезисе, — лишь переплетение загадочных намеков. Структурализм не может проникнуть в эту загадку, так как интересуется лишь различительными системами, так как он лишь ими в буквальном смысле живет.

Пока смысл «ведет себя хорошо», священное отсутствует; оно стоит вне структуры. Структурная этнография на своем пути с ним не встречается. Структурализм заставляет священное исчезнуть. Не стоит упрекать структурализм за это исчезновение. Оно составляет реальный прогресс, поскольку впервые оно достигает полноты и систематичности. Пусть исчезновению и сопутствует идеологическая предвзятость, священное исчезает отнюдь не вследствие этой предвзятости. Структурализм — это негативный, но необходимый момент в открытии священного. Он дает шанс вырваться из прежней неразрешимой путаницы. Благодаря ему становится возможно построить конечность смысла, структуры, на бесконечности священного — неистощимого хранилища, куда валятся и откуда выходят все различия.

Теперь мы знаем, что священное безраздельно господствует везде, где никогда не функционировал, не начал функционировать или перестал функционировать культурный порядок. Оно господствует и над структурой — порождает ее, упорядочивает, охраняет, поддерживает или, напротив, коверкает, разлагает, подвергает метаморфозам и разрушает по малейшей своей прихоти, но оно не присутствует в структуре в том смысле, в каком считается присутствующим во всех прочих местах.

Все это структурализм делает явным, но не может выразить, поскольку сам остается заперт в структуре, остается пленником синхроничности, неспособным увидеть перемену как насилие и как ужас перед насилием. Есть предел, которого структурализм не переходит. Это тот предел, который заставляет его счесть исчезновение священного вполне естественным. Он так же не может ответить тем, кто его спрашивает: «куда делось священное?», как и тем, кто упрекает его за злоупотребление бинарными оппозициями. Следовало бы ответить, что в конфликте никогда не бывает больше двух антагонистов или двух антагонистических сторон. Стоит появиться третьему, как двое других объединяются против него или же он сам объединяется с одним из них против другого.

Структурализм упрекают за монотонность, словно культурные системы существуют для развлечения эстетов, словно речь идет о каких-то гитарах, чей регистр не должен ограничиваться всего двумя струнами, на которых бренчит структурализм. Структурализм подозревают в неумении играть на гитаре культуры. А структурализм не может ответить, потому что не может уяснить различие между культурными системами и гитарами.

Чтобы выйти за пределы структурализма, нужно сделать упор на подозрительные знаки, значащие сразу и чересчур много и чересчур мало, — например, на близнецов, болезни, всякую форму заразы и осквернения, необъяснимые инверсии, рост и убывание, наросты и уродства, чудовищное и фантастическое во всех формах. Не забывая, конечно же, ни о сексуальных и прочих нарушениях, ни об актах насилия, ни, разумеется, об исключениях, особенно когда они встречаются на фоне явного единодушия общины.

С первых страниц «Сырого и вареного» [91] мы видим, как учащаются знаки генезиса мифов: инцест, месть, предательство со стороны то брата, то свояка, коллективные метаморфозы и гибель, предшествующие актам учреждения и творения — и все это исходит от оскорбленных культурных героев.

В мифе бороро (М3) солнце приказывает всей деревне перейти реку по непрочному мостику. Погибают все, за исключением культурного героя, «который шел медленнее, потому его ноги были изувечены». Единственный уцелевший, герой воскрешает жертв в различных формах: «У тех, кого затянуло в водоворот, были волнистые или курчавые волосы; у тех, кто утонул в тихой воде, были тонкие и гладкие волосы». Он оживляет их отдельными группами, причем не всех. В мифе тенетехара (М15) культурный герой, рассердившись на то, что его крестника изгнали из деревни, жители которой — его родственники, приказывает ей: «набрать перьев и навалить их вокруг деревни. Когда их набралось достаточно, он их поджег. Окруженные огнем, жители деревни метались туда-сюда и не могли убежать. Понемногу их крики перешли в хрюканье, потому что все они превратились в пекари и других диких свиней, а те, кто сумел добраться до леса, стали предками нынешних диких свиней. Своего крестника Марана-ива Тупан сделал Хозяином свиней».

В интересном варианте культурный герой «пускает внутрь деревни облака табачного дыма. Жители одурманены и, когда демиург им кричит. „Ешьте вашу пищу!“ — думают, что он им приказывает совокупляться: „И они предались любви, испуская обычное хрюканье“. Все они превратились в диких свиней».

Здесь ясно различим «мистический» смысл табака и вообще наркотиков в шаманской и других практиках. Действие табака усиливает головокружение жертвенного кризиса; к взаимному насилию «метания туда-сюда» в первом мифе добавляется сексуальный промискуитет во втором — очевидный результат утраты значений…