Лестница в бездну - Бакусев Вадим Маркович. Страница 36

Теперь примем во внимание, какое «чудовищно» большое значение отец Заратуштры придавал этому представлению в рамках собственного учения (то есть ставил его у себя на центральное место) — и двинемся дальше. Каким образом Ницше собирался использовать доктрину вечного возвращения в своей борьбе с матрицей? На что он рассчитывал?

Во-первых, у нее был косвенный, эпифеноменальный и ситуативный терапевтический смысл, парящий над нею только в ее подразумеваемом противопоставлении определенному свойству матричного ощущения времени, а именно присущему матрице психологическому бегству из настоящего— во времена Ницше больше в потустороннее, в неземную вечность, а в особенности сейчас — в «лучшее будущее» бесконечного прогресса (что проявляется в жизни как беспрестанная озабоченная погоня за личной безопасностью и благами завтрашнего дня, когда люди живут главным образом думами о «потом»). Бежать из сегодня — значит закрыть глаза на окружающее, вернее, видеть в нем очень немногое, а именно только несовершенные семена будущих блаженных всходов, значит, сузить и без того до предела обрезанное сознание и восприятие, превратить себя в механическую сеялку грядущих личных и всеобщих благ.

Вечное же возвращение утверждает абсолютную ценность «теперь», призывает отменить или даже, может быть, излечить европейскую озабоченность, то есть, применяя ницшевское выражение, «помраченность Европы», чтобы добиться восстановления здоровой, как бы восточной «безмятежности» (то есть трезвой и даже веселой ясности духа, невозмутимости, а отнюдь не «помраченности Европы» и расслабленности — эту последнюю Ницше ненавидит равно в любой ее локализации, западной или восточной). Поэтому его автор и связывает вечное возвращение с абсолютным приятием и оправданием жизни, включая сюда ее «ужасающие стороны», — а это и надо было ему для того, чтобы миф у него вышел дионисовско-трагическим.

Во-вторых, и это главное, у концепта вечного возвращения было неявное, не выставленное напоказ, но роковое предназначение, подчиненное совершенно явному общему педагогическому замыслу Ницше, — нечто гораздо более суровое и сильное, а по сути своей яростное: первые языки пламени, которым он учился пользоваться как своей собственной стихией. Какая странная, огненная педагогика! И все-таки нет — если вдуматься, то вовсе не странная. Ведь эта его экуменическая педагогика — лишь другая сторона самостановления; обе стороны, конечно, друг без друга невозможны, и даже нельзя сказать, которая из них первая, главная. Давайте посмотрим, например, на ницшевское стихотворение «Се человек» — на мой взгляд, вообще лучшее из написанных им:

Я-то знаю, кто я родом!

Неотступно, год за годом,

Всё огню в себе предам:

Где иду — там жар сияет,

Сзади — пепел остывает;

Значит, пламя я и сам.

Это, как всегда у Ницше, загадочное и многоплановое стихотворение играет образами из сфер и Аполлона (свет) и Диониса (пожирающий пламень), то есть сознания и бессознательного, негэнтропии и энтропии, намекая на их возможный синтез как конечную цель — достижение бессмертия. Но, вероятно, и оно здесь — не главное: ведь можно понять основной мотив стихотворения как самосожжение, а, значит, принесение себя в жертву, преображение себя в свет через страдание, а тут уж на ум приходит сходство с Христом (на что намекает и название стихотворения — следовательно, сходство это отнюдь не плод одной только бессознательной работы души). Впрочем, речь об этом впереди — здесь эта тема только начинает звучать на пробу.

В другом смысловом плане стихотворение выражает динамику самостановления как животворность взаимоперехода сознания и бессознательного, эйдоса и меона — и в некотором смысле животворность самого меона, бессознательного, в той мере, в какой он обеспечивает фронт эйдосного огня словно бы топливом: достаточная насыщенность меоном сообщает животворность и самому эйдосу, или, иными словами, связь сознания с архетипом дает творческие потенции и силу сознанию.

Но и это еще далеко не все. Сейчас я поверну медаль другой стороной, всеобщей, обращенной к внешнему меону, к историческому коллективу, и мы увидим, что метафора пожирающего пламени имеет и другой смысл. Если герой — «сам пламя» и вместе с тем «все в себе предает огню» (то есть самого себя), то ведь это же значит, что пламя в нем обращено против пламени. А какое и против какого другого? Ответ (мой): дионисовское пламя — против аполлоновского, нематричное (которое становится здесь уже прямо антиматричным) — против матричного, европейского.

Именно это действие, а именно тушение аполлоновской матрицы дионисовской антиматрицей, подобного — подобным (ассимиляция в ходе борьбы!), выродившегося и омертвевшего, хищного европейского разума — разумом живым и творческим, губительной иллюзии — иллюзией животворной, стало основным смыслом всей работы, всей жизни Ницше «наряду» с самостановлением. Но чтобы добиться тут успеха, надо было как можно сильнее раздувать угашающее пламя, надо было, чтобы оно становилось все более яростным, гораздо более яростным, чем угашаемое пламя матричного разума! Но это значит, что необходимо было форсировать в себе сознательный разум в ущерб себе, разверзать дистанции как можно больше — и тем самым сжигать себя в огненной жертве…

А теперь поглядим, как такое «угашение» возможно с помощью концепта вечного возвращения. Я не случайно употребляю здесь слова «концепт» или «представление», а не «идея». Дело в том, что вечное возвращение только выглядит как идея, но это иллюзия. Ведь его вовсе нельзя мыслить, хотя для разума оно вполне наглядно представимо (внутренним зрением!). Стоит только разуму, его мышлению взяться за эту задачу — помыслить вечное возвращение, — и его (разум), можно сказать, передергивает от нелепости и несбыточности предстоящего: мысль неизбежно утыкается во всякого рода невозможности.

Я уже говорил, что для античности вечное возвращение было бессмыслицей: зачем нужно, чтобы космос повторялся через равные промежутки времени во всех деталях? Решительно невозможно помыслить такую необходимость — ведь это явное зло, а бог и его творение, космос, безусловно, благи (как, например, у стоиков). Поэтому вечного возвращения как клонирования бытия в целом нет и быть не может, а если кто его утверждает, тот смешон и нелеп, считали древние греки. (Тайный смысл ницшевской борьбы с философской категорией смысла, или цели, которые он отрицал в принципе, в том и заключался, чтобы устранить даже возможность вопроса о смысле вечного возвращения.)

Итак, вечное возвращение — вовсе не идея, мыслить его вообще нельзя, а разуму делать с ним совершенно нечего. Но именно таким оно и было задумано! Оно было задумано (не забудем, однако, о моем «во-первых», см. выше) как широкого и даже широчайшего размаха пример того, чего мыслить нельзя, но что следует просто принимать, как символ остановки и угасания мышления вообще. (Воспользовавшись термином Кастанеды, можно сказать, что вечное возвращение было грандиозным «неделанием» мышления.) У этой бессмыслицы нет и в принципе не должно быть ровно никакого смысла, а вся эта ситуация была намеренно создана, искусно разыграна, чтобы показать «смысл», то есть ценность, «бессмыслицы» — внерационального трагического мифа, призванного усилить и поднять жизнь, деградировавшую в поисках исключительно рационального смысла. Поэтому, кстати, вопрос о том, верил ли сам Ницше в свое вечное возвращение, ничем не отличается от другого возможного вопроса — верил ли он в реальность своего Заратуштры и его «зверей». То и другое, «Одно», ставшее «Двумя», суть, разумеется, «всего лишь» символы и педагогические приемы.

Можно, пожалуй, говорить и об архетипическом наполнении концепта вечного возвращения. Я уже говорил о психологическом смысле соответствующего древневосточного коллективного представления («хождение по кругу» как бессознательно-добровольный тормоз развития сознания). На уровне же личности оно способно выражать и другое — одно из бессознательных самоописаний и спонтанных проявлений архетипа самости: вечное вращение по кругу, бесконечное кругообразное движение и есть такая схема, ведь круг являет собой символ совершенства, полноты и законченности (я опираюсь здесь на Юнга). О том, что это могло быть так и в случае Ницше, говорит упомянутое огромное значение, какое он придавал своему вечному возвращению. Это значение, вероятно, одновременно мотивировалось и сознательно (в рамках педагогического замысла), и бессознательно. Почему бы и нет? Ведь «сверхдетерминация» (обусловленность не одной, а несколькими причинами) — явление в психической жизни не только не редкое, но и преимущественное.