Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного - Кулешова Ольга Валерьевна. Страница 5

Стремлением представить вопросы пола и плоти центральными в творчестве писателя, отрицая антропологический аспект его философии, утвердить отрицание Мережковским моральной стороны христианства (идея, поддержанная Г. Адамовичем) отличаются работы Н.А. Бердяева и Н.О. Лосского.

Н.А. Бердяев в сочинении «Самопознание: (Опыт философской автобиографии)» (Париж, \26\ 1949) отмечает значение творчества Мережковского для русского духовного ренессанса рубежа веков, совершившего поворот от эстетизма и индивидуализма к религии и христианству. Книгу «Л. Толстой и Достоевский» Бердяев выделяет как лучшее произведение Мережковского, раскрывающего в ней религиозный смысл творчества обоих писателей. Бердяев называет основной философской темой писателя проблему плоти и пола, унаследованную от Розанова (более первородного и оригинального мыслителя, по мнению Бердяева). Страшная путаница с символом «плоти» у Мережковского полностью противоречит философии Бердяева, не принимающего противоположения духа и плоти. Бердяев выступает за торжество духа, которого было недостаточно в истории христианства, и утверждает, что новое религиозное сознание — религия духа. Бердяев не приемлет «новую душевную структуру» Мережковского, называя его человеком «двоящихся мыслей». «Мережковский был русским писателем, стоявшим вполне на высоте европейской культуры. Он один из первых вводит в русскую литературу ницшеанские мотивы. Все творчество Мережковского… обнажает прикрытую схемами и антитезами… двойственность и двусмысленность, неспособность к выбору, безволие, сопровождаемое призывами к действию. С Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос» [49]. Мережковский, по мнению Бердяева, проповедует ницшеанизированное христианство. Сострадательность \27\ и жалостливость писатель не приемлет и относит к буддизму. У Ницше Мережковский взял не героический дух и притяжение горней высоты, не своеобразную аскезу в перенесении страданий, а половой экстаз, подчинив «дух» «плоти». У Мережковского отсутствует проблема свободы, так как свобода есть «дух», а «плоть» поглощает у него свободу. «Плоть» превратилась в символ пола. Бердяев называет философию писателя «мистическим материализмом пола». Пол у него, в отличие от Розанова, чужд природе, превращен в ментальное состояние, окрашивающее все литературное творчество. Отношение Мережковского к «плоти» носит ментально-эстетический характер. Бердяев проблемы «духа» ставит несоизмеримо выше «плоти», находящейся во власти необходимости, и осуждает «эстетический аморализм», оборачивающийся равнодушием к проблемам личности и свободы, к достоинству человека.

Н.О. Лосский в труде «History of Russian philosophy» (N.Y., 1951; рус. пер. Париж, 1954), называет Мережковского «плодовитым и всесторонним писателем», стремящимся в произведениях любого жанра неизменно касаться религиозных проблем и выражать свои религиозные и философские взгляды. «Он (Мережковский. — О.К.) всегда желал не только теоретически разработать определенные религиозные учения, но также и оказать практическое влияние на жизнь Церкви, духовенства и публики вообще» [50]. Н.О. Лосский выделяет три проблемы, входящие в учение писателя о Св. Троице: проблему пола, проблему Святой \28\ плоти, проблему социальной справедливости, разрешаемую через христианизацию жизни общества. Св. Троица делится Мережковским на мужские и женскую ипостаси: Отца, Сына и Матери-Духа. Через пол достигается высшее единство. Половое разделение ведет к распаду и раздвоению личности. Через преодоление пола человечество придет к Царству Божию и наступлению Третьего Завета Духа-Матери. Идеал Мережковского — Святая плоть, мистическое единство тела и духа в Царстве Божием. На вопрос, какой будет личность в этом Царстве, сверхсексуальной или двуполой, Мережковский не дает окончательного ответа. Н.О. Лосский отмечает «соблазнительность» идеи Мережковского о мистической тождественности духа и плоти, верхней и нижней бесконечности мира, ведущей «к дьявольскому искушению поверить в то, что существует два пути совершенства и святости — один путь обуздания страстей, а другой путь, напротив, предоставления им полного простора» [51]. Творческая задача христианства в земной жизни — достижение социальной справедливости — мотивируется писателем целью исторического процесса, а именно осуществлением Царства Божия на Земле. Мережковский порицает историческую Церковь, не ведущую работы в этом направлении. Н.О. Лосский отмечает близость Мережковского религиозно-философскому движению, возглавляемому Вл. Соловьевым, провозгласившему христианство религией любви и свободы и представлявшему личность неким двуполым существом, сочетающим \29\ мужчину и женщину. Оспаривая эту теорию, Н.О. Лосский видит в ней отрицание субстанциальности я, непонимание того, что индивидуальное я — сверхвременная и сверхпространственная сущность. В Царстве Божием «преображенные тела не имеют половых органов или сексуальных функций. Следовательно, в этом Царстве личности сверхсексуальны и не двуполы. Точно так же ипостаси Св. Троицы не мужчины и не женщины» [52].

Наиболее близко к постижению внутренних смыслов и пониманию сути идей позднего Мережковского подходят, по нашему мнению, Ю.К. Терапиано и И.С. Лукаш.

Ю.К. Терапиано в книге «Литературная жизнь русского Парижа за полвека (1924–1974). Эссе, воспоминания, статьи» (Париж; Нью-Йорк, 1987) отмечает многоплановость и сложность концепций Мережковского, выстроенных на основе огромного количества историко-религиозных данных, зыбкость его прозрений, опирающихся на вспышки личной интуиции, а не на объективно доказуемые положения, — вместе с тем, несмотря на «гностицизм» и книжность, простоту его веры: «Верую, Господи, помоги моему неверию!» [53]. Терапиано видит в писателе христианского мыслителя, главная тема которого — «тайна судьбы человеческой души, точнее не одной “души”, а “духо-плоти”, и мучительная надежда на возможность преображения» [54]. Мережковский отталкивается от нехристианских представлений о человеке и утверждает христианскую концепцию о совокупности и целостности духа, души и тела (духо-плоть). Писатель \30\ находится в разладе с древними учениями о человеке, исключая пророчества о пришествии Сына, и устремлен из прошлого, через настоящее, в будущее. Не принимая идею материалистической эволюции, он стремится к революции духовной. «В понимании Мережковского, Христос, освятив плоть… сделал возможным немедленное приближение конца истории… и раскрытие нового эона — преображения мира, но люди… не поняли Его и не пошли за Ним, отдалив… на неопределенное время возможность наступления Конца» [55]. Мережковский в Бога верил всегда, но рассудочные размышления о Христе заменили чудесную веру, основанную на прозрении и чувстве, что обусловило напряженность и внутреннюю неразрешенность его концепций. Терапиано высоко оценивает критические труды Мережковского дореволюционного периода о русской литературе, называя их «ценнейшими книгами». Глубокое расхождение между эпохой писателя и современностью, нападки на его философию Терапиано связывает с упадком культурного уровня современности по сравнению с уровнем дореволюционной России. «Ответственность зачастую падает на слушателей, на читателей, уже не способных мыслить на том уровне, на каком мыслил (даже в эмиграции) Мережковский» [56]. Трилогию «Христос и Антихрист» критик называет лучшим из всего созданного писателем в области исторического романа. Метафизика поднимает ее над уровнем обыкновенных исторических романов. «Его последние произведения написаны менее вдохновенно, в них \31\ нет того метафизического воздуха, конфликта тезы и антитезы, Христа и Антихриста…» [57]. Мережковский верно почувствовал «пророчески страшную сущность грядущей русской революции и ее мировое значение». Критик оправдывает его политические увлечения, порицаемые эмигрантским миром, объясняя их не склонностью Мережковского безгранично восторгаться диктаторами, а стремлением писателя стать предтечей и главным идеологом грядущего Царства Духа.