Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного - Кулешова Ольга Валерьевна. Страница 6

Пример объективного постижения скрытых смыслов эмигрантского творчества писателя предлагает И.С. Лукаш в статье «Мережковский» (Лукаш И.С. Со старинной полки. Париж; М., 1995. Впервые: Возрождение. 1929. 28 марта). Мережковский для Лукаша — не живописец, а мыслитель, принявший на себя обет богопознания. Он не живописует землю и человека, а мыслит о них, всегда оставаясь наблюдателем и осмысливателем бытия. Мережковский создал свой мир, не такой, какой он есть на самом деле, но такой, каким он его желает видеть, «и этим своим миром заклинает наши души» [58]. Писатель строит космогоническую схему, отыскивает магическую формулу, подтверждая ее историческими примерами, рассыпанными по страницам своих произведений. В напряженном осмысливании бытия, в одержимости заклинания заключена главная сила и магия Мережковского.

Подводя итог критическим высказываниям эмиграции о позднем творчестве Мережковского, необходимо отметить некоторые устойчивые тенденции, \32\ закрепившиеся в сознании всего дальнейшего мережковсковедения, сформировавшиеся под влиянием мнений эмигрантской критики:

Современное отечественное литературоведение, по нашему мнению, придерживаясь данных тенденций, предвзято подходит к анализу сочинений Мережковского, созданных в эмиграции. Ряд работ российских исследователей, посвященных позднему творчеству писателя, не особенно велик и, на наш взгляд, не дает исчерпывающего и адекватного осмысления созданного Мережковским в последние годы жизни. Не предлагая полного анализа философской концепции писателя в эмиграции, современные ученые, следуя начатой самой эмиграцией традиции мережковсковедения, разбирают лишь отдельные аспекты творчества писателя вне контекста общефилософских и мировоззренческих позиций автора, а потому нередко приходят, на наш взгляд, к неадекватным выводам.

В кандидатской диссертации, посвященной биографическому роману Мережковского, В. Полонский, называя писателя «ортодоксальным» символистом, указывает на «мифопоэтический метод исторического познания» Мережковского [59]. Ограничиваясь двумя романами — «Наполеон» и «Данте» (все остальное творчество Мережковского в эмиграции Полонский оставляет без внимания, относя его к философской эссеистике), автор диссертации рассматривает героя романов Мережковского не «как полнокровную индивидуальность, а как некий мистериальный персонаж в метафорических масках, выполняющий определенный набор ролевых функций» [60], размышляет о создании «концепции символистской Личности». \34\ Полонский употребляет определение «автор-мифологизатор», находит «ницшеанские» мотивы в романе «Наполеон», препарирует полотно романа Мережковского, вычленяя в «метажанровой структуре мистерии» две «жанровые субформы — трагедию Рока и жития» («Наполеон»), утверждает слияние публицистического дискурса с символическим («Данте»). Полонский справедливо относит творчество Мережковского к функциональной тенденции в биографике. Однако автор диссертации, сравнивающий Мережковского с Тыняновым и говорящий о стремлении автора «к редукции живой личности, к превращению ее в объект заранее заданных отношений и причинно-следственной обусловленности» [61], фактически продолжает линию И. Ильина и А.В. Бахраха, негативно настраивающих читателя не на восприятие живого художественного образа, а на постижение рассудочных ужасов «гомункулезной натуры», расставляющей в романах «манекены…произносящие софизмы в духе самого автора» [62].

В монографии С.П. Бельчевичена «Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д.С. Мережковского» (Тверь, 1999) эмигрантские сочинения писателя выборочно анализируются для изучения философской концепции и подтверждения определенных философских положений автора. Бельчевичен впадает в противоречие, с одной стороны отмечая «принципиально несистемный и экзистенциальный характер философии» Мережковского [63], с другой — говоря о создании «яркой религиозно-философской концепции» [64]. \35\ Автор монографии отмечает оригинальность литературно-философского метода Мережковского, найденную в синтезе двух антитез, снимающем существующие противоречия. И вновь сам впадает в противоречие, с одной стороны справедливо утверждая отказ Мережковского в эмиграции от наследия Ницше, а с другой — приписывая Мережковскому «сверхчеловеческое измерение истории». Бельчевичен освещает ряд философских положений, относящихся к позднему творчеству писателя, и прослеживает влияние Достоевского и Вл. Соловьева на формирование философской концепции Мережковского. Однако попытка слить воедино убеждения раннего и позднего Мережковского приводит, на наш взгляд, к неадекватному освещению философской концепции писателя в эмиграции. Неправомерны, по нашему мнению, идеи о роли символизма в позднем творчестве Мережковского. Среди предшественников писателя называются имена Достоевского, Ницше и Вл. Соловьева, в то время как традиция идеализма, идущая из глубины веков, от Платона и Гераклита, остается без внимания, не учитываются традиции средневекового мистицизма и мистицизма XX столетия. Антропософия Р. Штайнера, на наш взгляд, оказала значительное воздействие на понимание мистической сущности христианства Мережковским, в то время как сомнительным представляется влияние Унамуно на «экзистенциальное ощущение» Мережковского. То, что Бельчевичен называет «экзистенциальным ощущением» у Мережковского, \36\ а именно понятие свободы и вера в человека, унаследовано им от Достоевского, а не от западного экзистенциализма. Поздний Мережковский не был ни гуманистом, ни экзистенциалистом, он был христианским мистиком и человеческую Личность, наделенную свободой воли, ставил необычайно высоко именно в мистическом, а не в гуманистическом понимании и смысле. Поэтому для позднего Мережковского неприменимо, по нашему мнению, понятие «культурного творчества», вводимое автором монографии. Мережковского в эмиграции не интересуют нравственные аспекты культурно-исторического процесса, а занимает лишь мистический смысл исторических событий. Культурно-исторический процесс, о котором пишет Бельчевичен, представляется Мережковскому «дурной бесконечностью». Писатель не пытается создать достоверную схему исторического развития. А потому «культурное и гуманистическое» измерение истории Мережковского не интересует, равно как писатель не может разделять, как хотелось бы автору монографии, убеждение Вл. Соловьева «о единстве и смысловой заданности культурно-исторического процесса» [65]. Бельчевичен делает Мережковского писателем «на злобу дня», не видя в нем абстрактного мыслителя, считая его апологетом идеала «культурно-религиозного обновления», ориентирующегося на творческое начало человеческой природы, что, по нашему мнению, не соответствует действительности. Философская концепция Мережковского в эмиграции самодостаточна. Именно \37\ она определяет общественную и политическую деятельность писателя в эмиграции, а не наоборот. Особый характер этой концепции определяется мистическим пониманием христианства, подразумевающим акцент не на творческом начале человека, а на способности человеческой личности к пробуждению мистических сил внутри себя, ставящих человека вне земного исторического процесса, делающих его способным к жизни в Духе, т. е. в ином, идеальном, измерении действительности.