Ранний буддизм: религия и философия - Лысенко Виктория Георгиевна. Страница 5
Что же изменилось в его отношении к людям? Что побудило его принять решение проповедовать свое «открытие»? Ответ тоже содержится в тексте — «сострадание» (каруна). Сострадание к тяжелой участи живых существ (не только людей, но и животных, насекомых, растений, а также богов, демонов, обитателей разных других миров) и заставило Будду искать и находить такие формы проповеди, которые соответствовали бы уровню духовной готовности его слушателей. Даже тех, кто совершенно далек от духовных исканий, людей, которых мы бы назвали «обывателями» или «мешанами». Но при одном условии — они должны были сами этого захотеть. В них самих должна была созреть потребность, оформиться вопрос. Трудно себе представить, чтобы Будда пришел в деревню, вышел на площадь и стал бы проповедовать свое учение. Будда никогда не навязывает себя, он лишь откликается на «запрос». Его проповеди, если судить по текстам, всегда приурочены к какой-то ситуации. Вот он, окруженный последователями, приходит в ту или иную местность, а затем кто-то из местных жителей или бродячих отшельников заводите ним разговор на ту или иную тему (предыстория возникновения этой темы тоже излагается).
Например, в «Велудвареяя-сутте».
Брахмане-миряне (домохозяева) деревни Велудвареяя попросили Будду: «... Преподай нам учение, в соответствие с которым мы могли бы жить, имея такие-то и такие-то привязанности, такие-то и такие-то надежды и такие-то и такие-то намерения, например «жить в окружении детей, пользоваться бенаресским сандалом, носить гирлянды, пользоваться духами и ароматическими растираниями, владеть золотом и серебром, возродиться в одном из раев, в небесных пределах после смерти тела».
Семейная привязанность, любовь к украшениям, к благовониям, инстинкт собственника, а также стремление к продолжению жизни в блаженных райских мирах — все это считалось в буддизме препятствием к духовному совершенствованию, то есть брахманы из Велудварейи откровенно объявляют о своей приверженности тому, что, с точки зрения Будды, является несомненным пороком, омрачением, но он тем не менее не осуждает их за это и не призывает отказаться от собственности.
Будда: Когда у тебя отнимают жизнь, это неприятно и нехорошо, из чего можно заключить, что также будет и для другого. «А раз нечто неприятно и нехорошо для меня, то как я могу поступать так с другими ?»
Так преподносится принцип ненасилия (ахинса). В том же ключе Будда говорит о других моральных принципах (шила): недопустимости воровства, семейной неверности, лжи, клеветы, пустой болтовни. Можно легко видеть, что этические нормы буддизма являются не «заветами», спущенными свыше, а некими утилитарными принципами человеческого общежития (золотое правило морали — не делай другому того, чего не хочешь, чтобы сделали тебе), действенность которых люди познают в своем собственном социальном опыте. Лишь убедив домохозяев, что лучше жить, не совершая таких проступков, чем совершая их, Будда рассказывает им о возможностях, которые открываются перед теми, кто откажется от мирской жизни и встанет на буддийский Путь.
Никаких обличений и увещеваний, ничего туманного и непонятного, только то, что способно увлечь как реальная и доступная перспектива. В буддизме такая тактика получила название упая-каусалья или «искусные средства» (обращения людей в буддизм). Будда и его последователи внимательно относились к потенциальной аудитории буддийского послания и уделяли большое внимание классификациям типов личностей. В краткой сутте из Ангуттара никаи (А. II, 135) Будда делит людей, пришедших его послушать, на четыре типа: тех, кто понимает учение, лишь услышав его, тех, кто понимает после разъяснения или по зрелому размышлению, «ведомых» — тех, кто размышляют о нем, работают над ним. Четвертые называются «пада-парама» — «ставящими слова вперед», то есть понимающими букву, но не дух учения. В другом тексте («Пуггала паньяти») об этой последней категории говорится, что слыша учение много раз, много о нем рассказывая, многое помня и декламируя наизусть, они никогда не приходят к его пониманию. Относительно последних Будда предупреждает в «Алагад-дупама-сутте», что буквальное восприятие слова Будды не принесет никакой пользы, а может даже причинить вред. Он приводите пример неумелого охотника на водных змей, не знающего, как правильно держать пойманную добычу, в результате чего змея может укусить его.
Тактика упая-каусалья была прекрасно описана одним из крупнейших буддологов конца прошлого — начала нашего века Томасом Рис-Дэвидсом:
«Говоря о жертвоприношении с жрецом, о единении с Богом с приверженцем общепринятой идеологии, о брахмане, претендующем на высшее место в обществе, с высокомерным брахманом, о мистическом прозрении с тем, кто в него верит, он следовал одному и тому же методу. Готама, насколько это возможно, ставит себя на психологическое место того, кто его вопрошает. Он не подвергает критике ни одного из любезных тому убеждений. Он принимает как отправную точку своего изложения желаемость действия или условия, высоко ценимых его оппонентом — единения с Богом (как в «Тевиджджа сутте»), или достижения высокого социального ранга ( как в «Амбхатта-сутте»), или видение небесных знаков (как в «Махали-сутте») или теорию души (как в «Поттхапада-сутте»). Он даже использует саму фразеологию вопрошающего. Затем же, частично вкладывая в эти слова новый и с буддийской точки зрения высший смысл, частично апеллируя к тем этическим понятиям, которые являются общими для него и его собеседника, он постепенно приводит того к своему собственному выводу. ...В этом методе есть и учтивость и достоинство. Но чтобы достичь желаемого результата, требуется и искусство диалектики, и умение легко оперировать этическими категориями. ... Однако метод этих диалогов имеет один недостаток. Принимая позицию своего противника и используя его язык, авторы текстов заставляют нас многое читать между строк. Argumentum ad hominem, то есть доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на чувства убеждаемого, никогда не может быть таким же, как высказывание мнения без ссылок на конкретную личность»
От человека, следующего такой тактике, трудно ожидать связно изложенного учения. Любое словесное выражение Дхармы ситуативно, инструментально и приурочено к задачам наставления конкретного человека или аудитории. Будда говорит не для tabula rasa, а для носителей определенного жизненного опыта и ценностей, для личности со своим характером, темпераментом, способностями, достоинствами и недостатками. В зависимости от аудитории содержание и стиль его проповедей могли меняться подчас очень разительно.
Если мы пытаемся реконструировать из этих проповедей некое единое учение, то столкнемся со множеством трудностей. Например, в одних суттах Будда описывает нирвану как блаженство, в других дает ей лишь отрицательные характеристики (в апофатическом духе). Даже его последователи не всегда были согласны в том, что же думал Будда «на самом деле». Это послужило стимулом для создания в буддизме обширной экзегетической (истолковательной) литературы и разработки принципов герменевтики. Для правильного понимания раннего буддизма необходимо отдавать себе отчет в том, что стиль и непосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды является функцией от некоторой переменной — менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседника или слушателя. Вспомним в этой связи обращение буддийских авторов, создателей «Махавагги», с Брахмой. Высший Бог брахманизма три раза смиренно просит Будду открыть миру дверь бессмертия, хотя, согласно самому брахманизму, путь к нему известен и лежит через познание Брахмана. О чем это свидетельствует? О том, что данная сутра была рассчитана прежде всего на приверженцев брахманизма.
Тактику упая-каусалья я бы сформулировала так: «Встречаться с противником на его поле, поражать его же оружием». Такая военная формулировка в данном случае определяет вполне мирную тактику. Будда всегда использует термины и понятия своих оппонентов, но при этом вкладывает в них свое содержание. Так, ключевое для брахманизма понятие «брахман» он понимает как синоним благородной, моральной личности: