Уильям Оккам - Курантов Александр Павлович. Страница 18

Доктрина деятельного разума, корни которой можно усмотреть в учении о νους ποιητιχος, описывает intellectus agens как своего рода мотор для «заведения» души. В частности, такова была точка зрения аль-Фараби. В качестве полусинонима для «intellectus agens» в латинских переводах трудов Ибн-Сины появляется термин intellectus activus (активный интеллект; практический разум). Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязычных интерпретациях νους ποιητιχος.

Рассмотрение вопроса о деятельном разуме неизбежно приводит мыслителя к анализу психологической проблемы души. Оккам принимает традиционное подразделение души на разумную (anima intellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроистской, так и вообще в перипатетической психологии. Он оспаривает томистский тезис о душе как о чем-то таком, что целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части: «...нельзя доказать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, что она целиком содержится в любой части тела... можно сказать лишь то, что она находится в нас» (11, d. II, q. 1). Чувствующая душа характеризуется как протяженная; по мнению мыслителя, она разложима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь одной области тела. Таким образом, она пространственно локализована.

Что касается разумной души, то нельзя сказать, чтобы она была протяженна и локализована пространственно. Оккаму хочется охарактеризовать ее как нематериальную субстанцию, о существовании которой как будто бы свидетельствуют факты сознания. Однако в отрыве от последних ее никак нельзя познать, так что сокровенная природа разумной души навсегда остается запредельной опыту. Тезис о субстанциальном существовании разумной души «доказать затруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидных предложений» (там же, II, q. 10). Затруднительно же, считает Оккам, и провести доказательство аверроистского положения о единстве интеллекта (см. там же, d. II, q. 11). Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души как теоретическим, так и экспериментальным путем. В частности: «...нельзя достоверно познать с помощью рассуждения или опыта, что такая душа есть форма тела» (там же, d. I, q. 10).

Неуничтожимость разумной души для Оккама — вопрос спорный. В конечном счете Оккам сомневается в существовании разумной души как особой субстанции (12, I, d. 3, q. 2, К). Его скептицизм носит исторически прогрессивный характер, так как противостоит богословским представлениям о бессмертии индивидуальной души. Мыслитель отождествляет душу с душевными способностями, примыкая в данном случае к Дунсу Скоту и аверроистам и «задним числом» подпадая под церковное осуждение этого отождествления в 1277 г. С Дунсом Скотом Оккама роднит и принимаемое им положение об отсутствии предела числу индивидуальных сознаний, а также умножению количества психических способностей. Отличие же Оккама от аверроистов в области психологии состояло в распространении скептицизма на возможность обоснования концепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального и единого во всех людях разума.

Рассмотрев психологические аспекты процесса познания, Оккам переходит к проблеме возможности познания в эпистемологическом смысле, интересуясь, в частности, проблемой отображения материального бытия в человеческом мышлении. Позитивную трактовку проблемы он предваряет критическим анализом теории так называемых чувственно-воспринимаемых и умопостигаемых форм (species sensibiles et species intelligibiles), допускаемых в теории познания скотистов и томистов.

Д. Скот учил о чувственно-воспринимаемой форме как о среднем звене между предметом и постигающим его органом. Аналогично, он допускал понятие умопостигаемой формы как некоего промежуточного члена между разумом и вещью. Эти понятия понадобились ему для переработки реализма в концептуализм, в связи с чем он говорит, в частности, о том, что определенность (quidditas) как бы просвечивает сквозь единичные предметы и отображается в человеческом мышлении (102, 3, 211). В свою очередь Фома Аквинский писал: «Благодаря умопостигаемой форме разум становится актуально понимающим, подобно тому как благодаря чувственно-постигаемой форме начинает активно действовать ощущение» (110, d. I, q. 46). Оккам же отбрасывает чувственно-воспринимаемые формы как излишние, а умопостигаемые формы как невозможные, ибо если даже материя как нечто вещественное не может возбудить нематериальную душу, то как могут тогда возбудить ее какие-то бестелесные формы.

Наряду с этим Оккам критикует томистскую теорию общих понятий (универсалий). Против теории Фомы Аквинского об универсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщее существует как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то оно должно быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, а не универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая, существовать во многих индивидуальных предметах одновременно?

«Если бы, — продолжает Оккам, — „человечность“ была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью, то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многих предметах. Получилось бы, что одно и то же постоянное и нумерически единое присутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда одно и то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечто было бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогда бог не смог бы устранить отдельного индивида, не уничтожая заодно всех индивидов того же рода (ejusdem generis)» (17, II, с. 2). То обстоятельство, что Оккам дедуцирует из учения Фомы абсурдные следствия, отнюдь нельзя рассматривать как прием нарочитого упрощения реализма «ангельского доктора».

Оккам прекрасно осведомлен о том, что проблемой соотношения общего и единичного много занимались Дунс Скот и его последователи. Их решение этой проблемы он также считает неудовлетворительным. Предварительно он весьма объективно излагает позицию скотистов: «Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая „природа“, реально связанная одновременно и с видовым и с индивидуальным различием. Однако дистинкция между этой „природой“ и этими различиями формальна, поскольку таковая „природа“ сама по себе не обща и не единична, но несовершенна как общее в вещи и совершенна относительно своего бытия в разуме. И это мнение принадлежит... изощренному наставнику (т. е. Дунсу Скоту. — Авт.)» (12,1, d. 2, q. 6, А). По Оккаму, «против этого мнения можно аргументировать двумя способами» (там же, I, d. 2, q. 6, E).

Против допущения категории формального различения (distinctio formalis), систематически используемой у Дунса Скота, Оккам выдвигает следующий аргумент: невозможно разграничить общую «природу» и индивидуальное различие формально, не прибегая к реальному различению (distinctio realis) (19, I, d. 2, q. 6, E). Таким образом, многие узлы в иерархическом дереве дистинкций скотистов квалифицируются Оккамом как заслуживающие элиминации, в частности, ей подлежат отдельные виды формального различения, выдвинутые скотистом Ф. Майроном (102, 3, 290).

Если бы, говорит Оккам, «в Сократе имелась уникальная индивидуальность (конституированная в нем посредством присоединения индивидуального различия), которая отличалась бы от его общей человеческой „природы“ реально, а не формально, то мы получили бы предмет, в одно и то же время и общий и частный» (12, II, q. 9, С). Поэтому «нельзя вообразить, будто в Сократе имеется „человечность“, или человеческая „природа“, которая была бы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась бы присоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечто субстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частная форма, или нечто из них образованное. Поэтому и всякая сущность, и определенность, и индивидуальность суть субстанции, если они рассматриваются как реально существующие вне сознания, или суть безусловная и абсолютная материя, или форма, или нечто из них образованное...» (102, 3, 355).