Уильям Оккам - Курантов Александр Павлович. Страница 20

Особенно интересно Оккамово рассуждение о соотношении всеобщего и единичного. Философ сделал определенный шаг в сторону частичного преодоления метафизического разрыва между всеобщим и единичным. Задавая вопрос, можно ли рассматривать всеобщее как единичное, он отвечает: «Говоря логически, единичное и индивидуальное может употребляться в трояком смысле. В первом смысле о единичном говорится как о нумерически одной вещи, а не о многих вещах; во втором смысле о единичном говорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множественна и не есть знак для чего-либо; в третьем смысле... единичное понимается как один знак в собственном смысле, который именуется дискретным термином... Всеобщее есть единичное и индивидуальное в первом смысле, поскольку оно действительно является одним качеством духа; качеством единичным, а не множественным. Но во втором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать как отдельное, поскольку вещь вне духа никоим образом не есть всеобщее; аналогично, всеобщее не является единичным в третьем смысле, поскольку всеобщее — это естественный знак или общее устремление (voluntarium commune) на многое, а не только на одно» (11. d. V, q. 12).

Итак, единичное истолковывается в трех смыслах: (1) нумерически один «предмет»; (2) материальный предмет; (3) фиксированный дискретный термин. Всеобщее понимается Оккамом как единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно, этой трактовке еще далеко до подлинно диалектической интерпретации соотношения общего и отдельного, однако налицо заметный шаг вперед от откровенно метафизического истолкования этой проблемы у многих других схоластиков (хотя бы у того же Фомы Аквинского). Оккам борется как против скотистских попыток предполагать существование общего в самом единичном, так и против стремления отождествить общее и отдельное (что было характерно, в частности, для Эгидия Римского и Уолтера Берглейча).

В целом схема пути познания в гносеологии Оккама складывается из следующих идущих друг за другом этапов: ощущения единичных вещей, память в узком смысле, акты психологических переживаний, использование универсалий. В ней отсутствует упоминание о практике — общий недостаток подавляющего числа домарксистских эпистемологических систем. От первичного абстрактного знания познающий субъект переходит ко вторичному абстрактному знанию, и психологическое место последнего Оккам связывает с памятью в узком смысле. По его мнению, о такой связи можно говорить с полной определенностью.

В качестве разновидности элементарного абстрактного знания философ рассматривает понятие (conceptus). В качестве полусинонимов для понятия мыслитель приводит выражения «signum naturale» (естественный знак) и «primum signum» (первичный знак). Фиктивная разновидность концепта может стать объектом познавательного акта. В Оккамовой гносеологии отсутствует термин «отражение» (reflexio), имеющийся у Фомы Аквинского, который, однако, трактует его объективно-идеалистически и нарочито усложненно (в частности, связывает с концепцией отбрасываемых у Оккама «умопостигаемых» форм). Взамен отбрасываемого термина reflexio Оккам прибегает к понятиям «обозначение» (significatio) и «подразумевание» (suppositio). Концепцию рефлексии Фомы Аквинского ни в коей мере нельзя рассматривать как приближение к материалистической теории отражения. В конечном счете «ангельский доктор» проявляет тенденцию замкнуть «рефлексию» на данных внутреннего опыта человека.

Можно с уверенностью сказать, что «бритва» Оккама хорошо поработала на ниве схоластической эпистемологии, удалив из нее огромное количество излишних общих сущностей и «специй» (species). В трактовке процесса отображения бытия в мышлении философ ограничивается лишь тремя базисными понятиями — разум, вещь и акт разума (actus intelligendi). Среди многочисленных трактовок акта разума он останавливает свое внимание на самой простой из них, восходящей к Дюрану де Сан-Пурсену. Оккам пишет: «Другое мнение может заключаться в том, что впечатление души есть сам акт разума. Оно представляется мне наиболее правдоподобным среди всех мнений» (102, 3, 335). Оккам далее продолжает: «И этот последний взгляд имеет такое обоснование: напрасно пытаться посредством большего делать то, что может быть сделано посредством меньшего; вообще же все то, что может быть объяснено с помощью допущения некоей [сущности], отличной от акта разума, — то же самое объяснимо и без этого различения... Следовательно, наряду с актом разума не требуется [с целью объяснения] допускать [еще] что-то другое» (17, I, с. 12, f. 6). Это одно из самых полезных приложений «бритвы». Оккам сближает трактовку акта разума с понятием интенции и в связи с этим вводит также понятие отображения или образа (idolum) (102, 3, 337). В истолковании центрального гносеологического термина понятия «истина» Оккам придерживается в основном аристотелевской трактовки, излагая его в семиотическом плане.

Предварительно можно охарактеризовать методологическую позицию Оккама следующим образом. Квалификации его как концептуалиста, что соответствует, например, мнению К. Прантля (там же, 361), явно противоречат многочисленные и проведенные по очень широкому кругу вопросов выпады Оккама против так называемых формалистов (formalizantes), т. е. против Дунса Скота и скотистов. Оккам — типичный номиналист, что видно также из весьма неохотного и крайне редкого употребления им таких концептуалистически «окрашенных» терминов, как similitudo (уподобление) и exemplar (сходство). Использование универсалии «уподобление», по Оккаму, может быть оправдано лишь функциональным подобием сходных познавательных процессов (включая такие процессы, как мысленные эксперименты и интроспекция).

Однако радикальный номинализм Оккама, будучи связанным с полной элиминацией универсального из онтологической области и с перенесением его в сферу интенционального бытия в сознании, неизбежно встал перед определенными трудностями в построении гносеологического «моста» между материальным бытием и идеальным сознанием. «Полностью исключив какую бы то ни было онтологизацию отношений, Оккам встал перед сложной задачей согласования в своей системе плюралистически-индивидуационной трактовки реальности с монистически-универсалистской интерпретацией мышления» (46, 75).

Оккам проявляет настойчивые усилия по элиминации абстракций (которые он находит у концептуалистов и в особенности у реалистов). Однако тот исключительный интерес, который он проявлял к логике на всем протяжении своей творческой деятельности, не позволяет усмотреть в Оккаме номиналиста росцеллиновского типа. Здесь можно лишь сформулировать тезис о том, что номинализм Оккама является семиотическим вариантом номинализма, в принципе несколько напоминающим позицию Джона Локка (об основании этого положения можно говорить лишь в связи с содержанием следующей главы). На эту мысль наводит не только изучение работ Оккама, но и содержание труда И. С. Нарского о Дж. Локке (34). Разумеется, это не означает отождествления номиналистической методологии Оккама с концептуалистически окрашенной методологической доктриной Дж. Локка.

Сторонники отнесения Оккама к субъективно-идеалистическому лагерю обычно ссылаются на следующий текст мыслителя: «Вещь не более наличествует в уме с помощью акта разума, нежели Цезарь присутствует перед кем-либо благодаря его изображению [на табличке]» (12, I, d. 27, q. 3). Однако они при этом не хотят выяснить, о какой форме отражения Цезаря в уме идет здесь речь — об ощущении ли, о понятии ли, о знаке ли. Ясно, что Оккам в данном контексте говорит об образе лишь в смысле знака, а не в смысле ощущения или понятия. Но тогда какой тут идеализм? Нельзя же в самом деле требовать, чтобы, например, зеленый свет светофора отражал природу пешеходов или транспорта. Думается, что никакой трюизм сам по себе еще не означает ни идеализма, ни материализма. В анализе психологии восприятия смысла произносимых терминов Оккам фиксирует важное значение повторений в воспроизведении этого смысла в прежнем опыте человека. «Я уверен, — пишет Оккам,— что знаю, что такое камень, во-первых, в силу своей способности увидеть конкретный камень, и, во-вторых, в силу того, что видел его раньше. Я уверен, что понимаю это по опыту... Уверенность в понимании слова „камень“, однако, проистекает с помощью рассуждения от действия к причине. Я познаю огонь по дыму, когда вижу только один дым, потому что в других случаях наблюдал, как дым порождается наличием огня. Аналогичным образом я обладаю знанием о камне, потому что в других случаях уже пережил возникновение образа камня в моей душе» (11, d. I, q. 14). Следовательно, надежность акта восприятия смысла слов обосновывается Оккамом путем ссылки на признание причинных связей, так что нет оснований квалифицировать мыслителя как субъективного идеалиста.