Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль. Страница 25

«Моя жизнь, — записал я несколько недель назад в своем «Дневни­ке», — не так ли относится ко времени, как мое тело — к пространству?

74

г

И тогда следовало бы рассмотреть ее со стороны как ее консистенции, так и органичности, что несомненно имело бы важные последствия для метафизики». Одна из неоценимых услуг, которую нам оказывает од­ним лишь фактом своего существования произведение воображения, драма или роман, состоит в том, что оно позволяет нам в особой приви­легированной среде схватить тот тип единства, который в нашем непо­средственном опыте может быть нам дан только как неопределенное предчувствие, к тому же и прерывистое. Рискуя вызвать скандал, я бы все же добавил, что, с другой стороны, астрология (что бы в конечном счете ни следовало думать о ее методах и результатах, к которым она приводит) в совершенно другой плоскости обнаруживает этот домини­рующий интерес к идее фигуры, или конфигурации, индивидуальной судьбы. Напротив, мы живем в такое время, когда самые различные силы соединяются между собой, с тем чтобы устранить в нас всякое ясное сознание этой фундаментальной связи. Идеализм в большинстве своих современных форм внес свой вклад в полный разрыв между мной и моей жизнью, при этом моя жизнь предстает как некий ансамбль явлений, оцениваемых естествознанием и, возможно, социологией, но лишенных всякой собственной вразумительности. При этом прекращение жизни не несет в себе никакого значения, никакого метафизического смысла для «я», понимаемого через его тождество с самим актом мысли. Такая философия тем самым подрывает то укорененное в глубинах нашего существа требование целостности, которое нам с трудом удается выра­зить в четких терминах, причем разрушения, причиненные цивилиза­цией научного типа, этой философией систематически игнорируются. И таким образом, посредством своего рода аномалии, проясняемой при размышлении, этот идеализм действует в том же самом направлении, что и философия, по своей сути материалистическая, пытающаяся отож­дествить жить и выживать. Этот идеализм, как и материалистическая философия, в действительности сознательно подавляет ту ауру доверия и неопределенной надежды, которая, по-видимому, с давних времен до настоящих дней характеризовала сознание, в котором homo religiosus1 осознавал свою судьбу. Понятно, что общим между идеализмом и мате­риализмом здесь выступает радикальный отказ от той поворотной дан­ности, которую представляет собой воплощение.

Попутно отметим, что между идеей, в которой современный чело­век оформляет свое представление о жизни или, точнее, отказ мыслить ее как духовную реальность, и тем представлением, которое он строит о смерти, или, точнее, отказом рассматривать ее как позитивное испыта­ние, устанавливается своего рода челночное движение или взаимное проникновение. Если для меня факт жизни состоит в том, чтобы худо-бедно поддерживать сложную совокупность механизмов, подчиненных самим по себе проблематичным целям, то я буду, естественно, склонен считать смерть сводимой к сбою этих механизмов, к негодности их со-

1 религиозный человек (лат.).

75

вокупности. Но также если по мотивам в глубине своей религиозного порядка или, скорее, таким, в которых выражает себя вывернутая на­изнанку религия, я прихожу к тому, чтобы заявить, что жизни после смерти не существует, то я буду вынужден почти фатально обесцени­вать существование, завершающееся абсолютной бессмыслицей рас­пада и в любом случае находящееся в полной зависимости от ради­кального абсурда чистой случайности. И здесь нужно подчеркнуть один парадокс, полный значения: те, кто похваляются, что «погасили в себе божественный светильник», без конца на словах превозносят земную жизнь, но их слова не более чем ветер, так как неоспоримый факт со­стоит в том, что никогда еще жизнь человеческая не расценивалась столь всеобщим образом в качестве скоропортящегося и низменного продук­та, как в эпоху массового безбожия, каковой является наша эпоха.

С этой точки зрения следовало бы обратиться к тому параллелиз­му, который я пытался установить между моей жизнью и моим те­лом. Чем более явным становится для меня сведение жизни к выжи­ванию, тем в меньшей степени я буду пытаться придать не скажу достоинство, но просто позитивную значимость выражению «моя жизнь». Все будет при этом происходить так, как если бы некое бе­зымянное качество общественной жизни постепенно овладевало мной вплоть до подавления во мне в конце концов всякой попытки признать в моей судьбе индивидуальную линию, черту, лицо. Пре­дельно обобщая ситуацию, можно сказать, что не видно ничего, кро­ме удовольствия и страдания, которые могли бы оказать сопротивле­ние этому обезличиванию существования, подвергнутого коллективизации изнутри. Однако нет основания предполагать, что такое сопротивление может быть в длительной перспективе эффек­тивным. Есть стадное удовольствие, являющееся не более чем до­полнением к стандартизованным насыщениям стола. Можно пред­ставить себе тип общества, в котором любое личное удовольствие будет рассматриваться как форма онанизма, следовательно, как из­вращение. Что же касается страдания, то очевидно, что оно должно в такого рода мире все более истолковываться как выражение простой неприспособленности или как ошибка в функционировании, а сле­довательно, как нечто подлежащее суду с точки зрения техники, ко­торая должна его отменить или с помощью применения обезболива­ющих средств, достигших совершенства, усыпить. Во всяком случае я не должен уделять моему телу другого внимания, чем то, которое я обращаю на те орудия, которыми общество снабжает меня и которые я должен использовать с максимально высокой отдачей.

Если следовать этой линии рассуждения, то надо будет признать, что мое тело и моя жизнь, трактуемые как выживающие реальности, располагаются в зоне опыта или, символически говоря, в фазе исто­рии, промежуточной между миром, в котором индивид все еще выс­тупает носителем некоторых таинственных энергий, космических или духовных, трансцендентность которых он сам смутно ощущает, и

76

миром социализированным, может быть, даже урбанизированным, в котором значение первородства все более затуманено, а ударение, напротив, ставится все сильнее на функции, выполняемой в опреде­ленной экономической системе, одновременно и абстрактной и ти­ранической.

Принадлежать Богу, себе, государству — таковы моменты этой своеобразной диалектики, которую мы, возможно, еще не можем в ее глубине постичь и в недрах которой совершается постепенное паде­ние, деградация сложного, неоднозначного и как бы всегда доступ­ного эрозии отношения.

«Явление я принадлежу... пишет Минковский1, — никоим образом не имеет в виду какие-то особенные формы общественной жизни. Но тем не менее оно образует их общую базу, делая возмож­ным их существование. В своем чистом виде это явление тесно свя­зано с этическим порывом,., феномен я принадлежу... наделен боль­шей статичностью, менее исключителен, а также более материален и устойчив, чем этот порыв. Он совместим с общественными институ­тами, находясь на ступеньку ниже его, но среди явлений того же уров­ня он ближе других выступает в качестве его естественной опоры, как только мы переходим к наиболее ощутимым экзистенциальным факторам». Я, конечно, согласен с Минковским в данном случае, и что поражает меня наибольшим образом, так это то, что такое отно­шение — это слово здесь неадекватно — может задевать изменчивые структуры внутреннего мира. Когда я говорю: я принадлежу к стране или народу, который всегда практиковал экономный образ жизни, то я ограничиваюсь высказыванием о факте. Одновременно я указываю на характеристику гражданского состояния и, впрочем, делаю заме­чание банальное, но объективное. Если, напротив, я объясняю, что принадлежу моей родине или моей семье, то мое утверждение рас­полагается совершенно в иной плоскости, звучит совершенно в дру­гой тональности. Мы уже не находимся в мире констатации, но в мире завербованности или присоединения; я прибавлю, что здесь говорить означает скреплять печатью. Впрочем, я не решился бы высказаться относительно связи, соединяющей эту заявляемую за-вербованность с институциональным феноменом в собственном смысле слова.