Сигер Брабантский - Быховский Бернард Эммануилович. Страница 25

Наступление Альберта продолжил Аквинат, развернувший полемику уже не только и не столько с учением самого Аверроэса, сколько с христианскими аверроистами, осмелившимися примкнуть к воззрениям арабского философа, отстаивать аристотелизм как учение, противостоящее священным католическим догмам. Не называя имен своих противников, он обрушивается на Сигера и его единомышленников и в своей «Summa de vertate fidei catholicae contra gentiles» («Сумма истины католической веры против язычников»), и в специальном трактате, озаглавленном точно так же, как и трактат Альберта: «De unitate intellectus contra Averroistas» (1270).

Признание бессмертия лишь единого общечеловеческого разума, противополагаемое догме о личном бессмертии в загробной жизни, уверяет Фома, — это абсурдное, «непристойное заблуждение» (error indecentior), кощунство. Он считает несостоятельным аверроистское истолкование мнения Аристотеля и вместе с тем отстаивает, с одной стороны, сотворение богом каждой отдельной нематериальной души, а с другой — обусловленное этой нематериальностью ее бессмертие, совмещая таким образом ее начальность с ее бесконечностью. Тактика Фомы, порицаемого францисканцами за приверженность аристотелизму, состояла в том, чтобы противопоставить как противоядие кощунственному учению Сигера доводы, заимствованные у Аристотеля, и использовать их для философского обоснования теологических догматов. Задача эта была нелегкой, но решению ее способствовала двойственность перипатетизма. Борьба воззрений Фомы и Сигера приобретала форму противоборства ортодоксально-фидеистической фальсификации и гетеродоксально-рационалистического истолкования учения Аристотеля.

Основой диссонанса томистского псевдоаристотелизма и аверроистского аристотелизма было решение вопроса о соотношении веры и знания, теологии и философии. Ни то ни другое учение не отождествляет их. Но у Фомы «естественный разум служит вере (subservit fidei)», для него «почти все изыскания философов подчинены цели богопознания» (3, 1, 858). Он отнюдь не довольствуется тем, чтобы потеснить разум, дать место вере, а требует закабаления верой разума. Права философии ограничиваются в той мере, в какой она способна обслуживать теологию. Там же, где разум расходится с «преамбулой веры», там, где философ отказывается от догматических вероучений, как опровергаемых логической аргументацией или недоказуемых разумом, там он обязан безоговорочно подчиниться откровению, не нуждающемуся в доказательствах и недоступному им. Неразумное не противоразумно, а сверхразумно для человеческого разума. «Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это, в человеке укрепляется мнение, что бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить» (там же).

Фому возмущают люди, «до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется… Дабы ум человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто, всецело выходящее за пределы человеческого разума» (там же). Если бы человек полагался лишь на свой разум, не внимая откровению, «род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения» (там же). Разум не может служить критерием истины, коль скоро она вне пределов его досягаемости. Так, например, естественный разум не способен постичь святую троицу единого бога. Тот, кто пытается это сделать, лишь безответственно нарушает веру, злоупотребляя разумом. Словом, естественный разум разумен лишь в той мере, в какой он покорен вере. Дело философии — служить теологии. То, что ей не под силу, не допускает ее вмешательства. Но если религиозные положения истинны независимо от того, доказуемы ли они или нет, к чему в таком случае все усилия, направленные на их доказательство? Если недоказуемая истина троицы не допускает сомнения, к чему все доказательства бытия бога? На этот вопрос Фома не дает вразумительного ответа.

Совершенно другая позиция у Сигера. В «золотой век схоластики» он не мог выступать даже с той сдержанностью, с которой выступал Ибн-Рушд; ему приходилось быть еще осторожнее в своих высказываниях. Когда противоречия веры и разума обнаруживаются со всей очевидностью, он вынужден делать предохранительные оговорки. «Мы же здесь, — „оправдывается“ он перед Альбертом, — стараемся узнать только мнение философов, и особенно Аристотеля, даже если бы Философ думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, что сообщено о душе откровением, иначе говоря, то, что нельзя вывести естественным путем из доказательств» (3, 1, 816). Тем не менее он излагает доводы Философа как убедительные для разумного мышления и не делает ни малейшей попытки их опровергнуть: если веришь — верь, а если рассуждаешь — неизбежно приходишь к противоположным выводам. «Нехорошо скрывать философию; стало быть, не следует скрывать мнения Аристотеля в этом вопросе, хотя бы оно было противно истине (licet sit contraria veritatis)». Когда сталкиваются между собой вера и разум, заключает Сигер, «Философ, невзирая на свое величие, всегда может ошибиться во многих вопросах; никто не должен отвергать католической истины на основании каких-либо философских соображений, хотя бы он и не знал, как их можно опровергнуть» (6, 140). Разуму надлежит не роптать, а смириться.

Однако, отдав дань религии, Сигер продолжает свое дело научного познания. В противовес «прославленным мужам (precipi viri) в философии Альберту и Фоме» он не полагается на недоказуемое, а прилагает усилия к познанию еще не познанного, к доказательству или опровержению недоказанного, стремясь осветить его светом разума. И Фома правильно оценивал тактический характер благочестивых оговорок Сигера. В своей речи по возвращении в Парижский университет он заявил: «Среди тех, кто работает на поприще философии, некоторые высказывают положения, неприемлемые для веры; когда же им указывают, что то, что они говорят, противоречит вере, они отвечают, что так утверждал Философ; что, же касается их самих, то они этого не утверждают, а только повторяют слова Философа» (55, 564).

Контраст между томизмом и латинским аверроизмом по коренному для того времени вопросу о соотношении философии и теологии, знания и веры принял специфический вид полемики «под эгидой» аристотелизма. Противники обвиняли один другого в искажении учения Философа, в его ложном истолковании, причем Фома обвинял Сигера в том, что он это делает с целью подрыва религиозных верований, Сигер же со своей стороны упрекал Альберта и Фому в том, что «эти мужи отклоняются от мнения Философа и делают неправильный вывод» (3, 1, 814), руководствуясь предвзятыми богословскими соображениями. Жильсон прав, считая, что аверроистская оппозиция томизму основывалась на том, что «Фома пользовался языком Аристотеля главным образом для выражения явно неаристотелевских мыслей» (56, 402). Можно согласиться с Жильсоном и в том, что «значение Сигера и его сторонников не основано на том, что им удалось открыть некую дотоле неведомую философию; оно основывается, напротив, на том, что они были христианами, которые в церковных рамках старались в доктринальных вопросах быть всецело философами» (там же, 399), не подчиняя философию теологии.

Расхождения в истолковании Философа перерастали в разногласия по отношению к Комментатору. Комментарии Аверроэса были одним из первостепенных источников ознакомления Альберта и Фомы с учением Аристотеля. Но замыслом и основной задачей Фомы было не усвоение и адекватное воспроизведение в христианском мире перипатетической философии, не ассимиляция, а деформация ее для философского обоснования и укрепления теологии. «Христианская вера заранее освободила Фому Аквинского, от всякого рабства перед буквой Аристотеля» (55, 557). Философия была для него не целью миропонимания, а средством вероучения. Такой подход был диаметрально противоположен характеру использования аристотелизма Ибн-Рушдом по отношению к мусульманскому вероучению. Не подлежит ни малейшему сомнению (и это, убедительно доказано самими томистами), что вопреки мнению сарагосского теолога М. Асина-и-Палациоса (1904) Фома никоим образом не подвергся аверроистскому влиянию. Извлеченные им из комментариев Ибн-Рушда сведения о философии Аристотеля Фома «комментировал» в духе полной противоположности комментариям арабского мыслителя, не только не способствуя развитию материалистической тенденции Стагирита, но всячески «обезвреживая» его рационализм. Когда же аутентичный аверроизм проник в христианский мир и аверроистские комментарии Аристотеля стали достоянием прогрессивных французских философов, Фома, продолжая дело Альберта, со всей решительностью и непримиримостью выступил против этого учения.