Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M - Коллектив авторов. Страница 104

ПЕРВЫЙ ПРЕДЕЛедин, хотя имеет десять атрибутов, не создающих в нем вместе с тем действительной множественности (см. Атрибут). Он является Первым Разумом, первой вещью, первым сущим и источником эманации. Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который У разных авторов может получать разное описание (будучи семеричным и включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, или десятеричным, охватывая десять внеприрод- ных Разумов). Инвариантом этих схем оказывается возникновение первоматерии и формы, которые служат построению природного мира на началах аристотелевской натурфилософии. Ал-Кирманй объясняет их возникновение как двуединую эманацию, проистекающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом двояко: как «творение», т. е. как акт, и как «сотворенное», т. е. как претерпевающее. Соответственно первая Первая Эманация, являющаяся первым Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация, то есть второй Второй Разум — материей.

КОСМОЛОГИЯ ИФИЗИКА. Божественный промысл, пронизывающий мироздание, дает ему наипригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы ей не пропадать, приберегает наихудшие формы типа змей, скорпионов и прочих ядовитых тварей. Исмаили- ты придерживаются традиционной для своего времени пто- лемеевской космологии. Физический мир устроен на началах четырех первоэлементов, в осмысление которых они вносят некоторые нюансы (см. Элементы). Их смешениями производятся три класса существ: минералы, растения и животные. Аристотелевская физика и теория естественного места, естественного и принудительного движения воспроизводятся и тщательно подкрепляются почерпнутыми из опыта наблюдениями. Душу исмаилиты считают не троичной, оспаривая это утверждение арабоязычных перипатетиков, а единой, хотя и наделенной различными силами: единство души необходимо вытекает из трактовки ее как потенциального разума, что составляет принципиальный момент исмаилитской философии. ГНОСЕОЛОГИЯ. Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской философии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым (см. Знание), хотя трактуют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ. Непосредственное знание дается только при «поддержке» метафизических Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже в дискурсивной форме. Все люди поэтому делятся на «дающих» (муфйд) и «получающих» (мустафйд) знание, а в зависимости от своей способности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилитского социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем большим знанием он обладает. Непосредственное знание относится к дискурсивному как «целокупное» (кул- лийй) к «частичному» или «единичному» (джуз'ийй), заключая его в себе; то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших. Однако соотношение между це- локупным и частичным понимается как отношение не между общим и частным, а как между явным и скрытым, адресуя к одной из фундаментальных оппозиций, характеризующих мышление классической арабо-мусульманской культуры (см. Явное): как в яйце заключается целиком вся птица, так целокупное заключает в себе частичное в качестве скрытого, а потому нуждается в чем-то, что это скрытое выявит. Отсюда фундаментальная роль «толкования» (та'вйл), которое и сводится к выявлению «смыслов» (ма'нан; см. Смысл), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в принципе подчиненная роль Писания в отношении его толкователя — главы исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивают исмаилиты. Метод дискурсивного познания и од-

165

«ИСПОВЕДЬ» новременио верификации дискурсивного знания, который ал-Кирманй считает собственным достоянием исмаилитской философии, отличающим ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии «выявления скрытого», который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исма- илитского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности со всеми этими структурами. Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент совершенства человека. Не менее важно и «деяние» (предписываемые или поощряемые Законом действия), доставляющее ему этическое совершенство, т. е. освобождающее от пороков и дающее нравственные добродетели. Хотя второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, оба эти аспекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохранить свою истинность (см. Поклонение). Добродетель знания придает чистой, нравственно добродетельной душе истинную форму — ту, благодаря которой эта индивидуальная душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории. ИСТОРИОСОФИЯ. Инклюзивность, вообще характерная для ислама, рассматривающего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает своего, быть может, крайнего выражения у исмаилитов и нигде не сказывается столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества, собственно — это история «общины истинной веры» (миллаханйфиййа), под которой понимается исключительно исмаилитский социум, тогда как все прочее сознательно отклоняющееся от вхождения в него человечество оказывается подпавшим под власть сил зла и обреченным в конечном счете на гибель. История распадается на семь циклов, каждый из которых открывает посланник Бога: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и будущий иерарх — ка'им (воздвиженный), которому суждено завершить историю физического 'мира. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые постепенно претерпевают порчу, что и вызывает необходимость нового цикла, — в исмаилитской же среде истинное знание сохраняется нерушимым. Лит.: Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959; Додиху- доев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987; Аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995; Sejestani Abu Ya'qub, Kashf al-Mahjub (Le devoilement des choses cachees), ed. H. Corbin. — «Bibliotheque Iranienns», v. 1. Teheran—P., 1949; Ivanow W. A. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey Teheran, 1963; Ал-Хамидй Ибрахйм ал-Хусайн. Канз ал-валад (Сокровище отрока). Бейрут, 1979; Мустафа Галиб, Та'рих ад-да'ва ал-'исма'илиййа (История исма- илитского призыва). Бейрут, 1979; Z)u/fa/yF.TheIsma^s:TheirHistory and Doctrines. Cambr, 1990; Аш-Ширази Хибатулла, ал-Маджалис ал-му'аййада. Ал-Ми'а ал-'ула (Собрания, поддержанные свыше. Первые сто собраний). Бейрут, [б. г.]. А. В. Смирнов «ИСПОВЕДЬ» — религиозно-философский трактат Л. Н. Толстого, написанный в 1879—81. В России публикация была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в журнале «Общее дело» в Женеве в 1881—84, последнее издание: Исповедь; В чем моя вера? Л., 1991. В «Исповеди» с глубочайшей силой показан духовный переворот, пережитый писателем в кон. 70-х — нач. 80-х гг. 19 в. Главная тема «Исповеди» — духовные искания личности, страдающей от бессмысленности жизни, от нравственной и религиозной лжи жрецов религии и искусства. Толстой не находит смысл жизни ни в научных знаниях, ни в учениях индийских и китайских мудрецов, ни в христианских догматах. Только жизнь миллионов простых людей, занимающихся трудом как ее высшим проявлением, дает ответ на решение вопросов о противоположности жизни и смерти, о различиях между истиной и заблуждением, об идеале религиозной веры. Ключ к решению этих проблем Толстой находит в понятии Бога, которое имеет для него универсальное значение. Под Богом он понимает мировую гармонию, причину бытия, творца жизни и человека, всемирный дух, мыслящий разум. Бог — «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь» (Толстой J1. Н. Поли. собр. соч., т. 23. М, 1957, с. 46). Смысл жизни самого человека и смысл его веры в жизнь поэтому вполне логично вытекает из понятия Бога: «Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-Божьи...» (там же, с. 47). Идея очищения души человека через религиозную веру становится главным результатом нравственно-религиозного переворота Толстого. Толстой различал народную веру, основанную на вере в жизнь и предании, и богословскую «ученую» веру, которую он считал ложной. Толстой сомневался в истинности православия из-за нетерпимого отношения православной Церкви к другим Церквам и верам, допускающего духовное насилие над личностью, и оправдания прямого насилия — убийств на войне во имя веры. Он ставит под сомнение право церковных богословов и проповедников вещать народу нравственно-религиозные истины, критикует обрядовую сторону религии, обращается исключительно к разумному обоснованию веры. «Исповедь» была подвергнута строгой критике со стороны не только православных богословов, но и некоторых литературных деятелей. При этом она была с большим интересом встречена интеллигенцией, т. к. по своему содержанию продолжала нравственно-религиозные искания, которыми была отмечена русская культура на протяжении всего 19 в. Лит.: Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Исповедь» и мнимоновая вера. М., 1890; Мардов И. Б. Путь восхождения, т. 1. М., 1993; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М, 1993; Fausset H. A. Tolstoy. The Inner Drama. N.Y., 1968; Braun M. Tolstoj. Eine literarische Biographie. Gott., 1978. E. И. Рачин «ИСПОВЕДЬ» (Confessiones) (ок. 397-401) в 13 кн. - сочинение Августина, суммирующее драматические перипетии его духовного развития. Название («confessio» — «исповедание веры» и «исповедание грехов») композиционно объединяет кн. I—IX (психологическая автобиография, доведенная до 387), переходную кн. X и заключительные кн. XI—XIII (развернутый комментарий к 1-й гл. кн. Бытия), раскрывая два измерения личного существования: типически должное (моральный идеал) и уникальное (индивидуальный путь к идеалу). Психологический анализ субъективной мотивации в первых девяти книгах — тема, практически неизвестная ни античности, ни предшествующей патристике: «Великая бездна сам человек... волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (IV 14, 22). «Сердце» (cor) и «любовь» (amor) — две предельно насыщенные метафоры, с помощью которых Августин описывает тончайшие интимно-духовные процессы в императивно-идеальном (моральный принцип) и психологически-динамическом (аффект) аспектах. Со времен