Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени - Незванов Андрей. Страница 18

Здесь гностик начинает ощущать удовлетворение от действительного увеличения своей познавательной силы. Гуссерль продолжает:

«Вот примеры таких ноэтических моментов: направленность взгляда чистого „я" на тот предмет, который благодаря наделению смыслом подразумевается, имеется в виду, мнится „я", на тот предмет, который „у него на уме"; затем схватывание и фиксация такого предмета, между тем как взор уже обратился к другим предметам, вступившим в его „мнение"; равным образом деятельность эксплицирования, сопряжения, совместного схватывания, занятия многообразных позиций веры, предлолагания, оценивания и т.д. Все это можно обрести в соответствующих переживаниях, всегда построенных весьма по-разному и переменчивых внутри себя. Однако, как бы ни указывал этот ряд показательных моментов на реальные компоненты переживаний, он одновременно указывает — благодаря „смыслу" — на компоненты нереальные.

Многообразным датам реального, ноэтического наполнения всегда отвечает многообразие дат коррелятивного „ноэматичекого наполнения", дат, подтверждаемых в действительно чистом интуировании, — говоря коротко, это даты „ноэмы" — термин, который мы, начиная с этого момента, будем употреблять постоянно».

Поясняя, Гуссерль пишет: «При феноменологическом восприятии мы можем и должны ставить вопрос о сущности: что есть „воспринимаемое как таковое"? (…) Предположим, что мы с удовольствием смотрим в саду на цветущую яблоню… Очевидно, что восприятие и сопровождающее его удовольствие — не то же самое, что воспринимается и доставляет удовольствие… „Внутри" подвергшегося редукции восприятия (в феноменологически чистом переживании) мы обретаем воспринимаемое как таковое; выразить мы это можем так: „материальная вещь", „дерево", „цветущее" и т. д. Очевидно, что кавычки наделены здесь значением, — они-то и выражают перемену знака на противоположный и соответствующую решительную модификацию значения слов. Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же — смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, — не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств».

«Подобно восприятию, любое интенциональное переживание — это и составляет самую основу интенциональности — обладает „интенциональным объектом", то есть своим предметным смыслом. Иными словами: обладать смыслом („иметь что-нибудь на уме") — это основной характер сознания вообще, которое благодаря этому есть не только переживание, но и переживание, обладающее смыслом, переживание „ноэтическое"».

Высказанное теперь Гуссерлем вполне можно описать и в схоластических терминах, как априорную интеллигенцию воли к поставу, и содержание этой интеллигенции не обязательно примитивно сводится к предметной идеации, или идее предмета. Вообще понятие интеллигенции любого человеческого акта является удобным инструментом аналитики человека, как существа разумного. Заменив латинский корень греческим, как это делает Гуссерль, мы не получаем ничего нового.

Гуссерль, впрочем, не согласен с этим и утверждает, что он сделал гигантский шаг, по отношению к схоластике: «то обстоятельство, что несуществование (или, скажем, возникающее впоследствии убеждение в несуществовании) „самого" представляемого или мыслимого объекта не может отнимать представляемое как таковое у соответствующего представления (и у соответствующего интенционального переживания вообще), не может отнимать у него то, что так или иначе осознается в нем, так что необходимо различать „сам" объект и представляемое, — это положение дел не могло оставаться незамеченным и прежде. Различие это бросается в глаза, а потому должно было получить свое выражение и в литературе. И на деле на него указывает производившееся в схоластической философии различение „ментального" „интенционального" или „имманентного" объекта, с одной стороны, и „действительного" — с другой. Однако гигантский шаг разделяет самое первое схватывание некоторого различения в сознании и его правильную, феноменологически чистую фиксацию…».

Шаг действительно сделан, хотя трудно счесть его гигантским: Гуссерль возражает против понятия «имманентного объекта», с тем, чтобы избежать двух предметных реальностей:

«Весьма соблазнительно говорить так: в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, который как таковой неотделим от нее, то есть реально присутствует в ней. Этот интенциональный объект остается ведь в ней как подразумеваемый, представляемый и т.п. независимо от того, существует ли в действительности соответствующий „действительный объект" или нет, уничтожен ли он тем временем и т.д.

Однако, если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как „имманентный" объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, — это и только это есть действительный объект воспринимающей „интенции". Второе же имманентное дерево или хотя бы „внутренний образ" действительного, стоящего перед моим окном дерева отнюдь не даны…».

И это верно. Здесь хочется привести одну буддийскую притчу.

«Китайский мастер дзен Хоген, услышав спор четырёх монахов о субъективном и объективном, присоединился к ним и сказал: Вот большой камень; как вы считаете, находится он внутри или вне нашего сознания?

Один из монахов сказал: согласно учению Махаяны нет ничего, кроме сознания, значит и этот камень находится в нашем сознании.

Мастер Хогэн сказал монаху: твоя голова должно быть очень тяжёлая, если таскаешь в своём сознании такие огромные камни».

Однако, мнится, что если воспользоваться понятием интеллигенции воли, как предложено нами выше, отнюдь не сводя содержание этой интеллигенции к имажинативному предмету, то не возникает трудности, отмеченной здесь Гуссерлем. Тем не менее, он настаивает, говоря, что «В противовес подобным заблуждениям мы должны твердо держаться данного в чистом переживании, принимая его в рамках ясности таким, каким оно „дает себя". „Действительный" же объект того необходимо заключить в скобки…».

То есть, Гуссерль хочет, чтобы реальный схватываемый объект сам репрезентировал интенцию, без измышления второго «интенционального объекта». И дело здесь не только в якобы противосмысленности двух объектностей. Отвлекаясь от онтологической проблемы существования действительного объекта и включая его в состав единого феномена сознания, Гуссерль добивается желаемого монизма – всё есть сознание, избегая при этом ответа на вопросы существования. Это известная позиция Будды, который отметал онтологические вопросы, как не имеющие значения и практического смысла:

«Говоря образно: введение в скобки, какое претерпело восприятие, препятствует любому суждению о воспринимаемой действительности. Однако введение в скобки не мешает выносить суждение о том, что восприятие есть сознание какой-либо действительности (полагание которой, однако, не может уже „совершаться" нами теперь), и оно не мешает описывать эту являющуюся по мере восприятия „действительность" как действительность являющуюся, со всеми теми особенными способами, в каких она сознается…». В дзен буддизме это называется, образно, «хлопком одной ладони».

Хотя Гуссерль нигде ни словом не упоминает о буддизме, он невольно выдаёт себя, называя свои «эйдетические» построения «нашими медитациями». Но, независимо от того, являются ли его описания феноменов переживаний плодами медитаций махаянского толка или рациональными построениями с определённой рефлективной позиции, нам они представляются малосодержательными. Желающие могут сами ознакомиться с ними в заключительных главах «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии».