Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович. Страница 55

Даосское «не-деяние» не стесняет вещи, а возвращает вещам их небесный простор. Оно оказывается дорогой к неведомой Встрече, происходящей за пределами «раз-умения» и все же в самом сердце человеческой жизни. Эта встреча – не факт, и не сущность, но без нее ничего не свершается. Она вне знаков и форм, но без нее все формы и знаки пусты и бессмысленны. Из сокровенных глубин человеческого духа и все же являя состояние полной открытости, она освещает всю жизнь человека. Оставаясь вечно вне-творения, «за бытием», она подвигает человека на всякое творчество. Ибо ценно не пробуждение, а желание пробудиться.

Чжуан-цзы учит видеть мир «через зерцало в загадке». И открывать радость в загадке зеркала, высвечивающего несказанную полноту природы. Его философема двойной потери устанавливает не-различение между тем, что вещи «не-есть», и тем, чем они «не могут не быть». Иначе говоря, даосский философ провозглашает непреложным законом существования вещей их свободу не быть чем-то. Таков же и человек: благодаря «посту разума» он может постичь, что ничего в нем не имеет некоей абсолютной необходимости быть, но что он может быть каким угодно.

Для Чжуан-цзы ни манифестация, ни принцип манифестации не оправдывают реальности. Физическое увечье может оказаться знаком полноты духовной. Все на свете – различие, маскирующее Различение различия; маска безусловно явленного, след бесследного, зов беззаветного. Уже в нашем веке поэт Вэнь Идо назвал даосского философа «певцом священной тоски на чужбине, зовущим возвратиться в родной дом». Красивое и точное определение, если только не вчитывать в него нотки романтической патетики. Ибо дом Чжуан-цзы не в недосягаемом далеке, а в каждом моменте существования – там, где сущее оказывается соответствующим тому, что «еще не начинало быть»; где человек, если принять во внимание семантику используемого в данном случае Чжуан-цзы термина «фу», сходится со своим неведомым двойником, как две половины одной печати; где часы человеческого сердца вдруг совпадают с часами Небесными. Это неожиданное совпадение – оборотная сторона даосского понятия реальности как добытийственного Различения.

Речи Чжуан-цзы исполнены зова пустотной силы бытия.

Мы знаем теперь, что эти речи «отсылают» к динамизму Великого Единого (не-единого), и должны производить эффект от сказанного к несказанному, от слова к неназываемой предельности. Такова только что приведенная история об искусном поваре. Подобно тому как в даосском прозрении сущность и знак «скрываются в сокрытости самоочевидного», тают в необозримой перспективе дао, обыденное значение слов в даосской притче чревато смыслом иного, символического уровня. Однако этот смысл несводим к логической схеме и недоступен формализации. Речь идет не о подмене одного специфического значения другим столь же специфическим. Слова здесь обретают безусловную значимость, они не могут быть изъяты или заменены именно потому, что в притчах даосского писателя устанавливается неразличение «буквального» и «переносного» смыслов; два этих смысловых ряда у Чжуан-цзы взаимно определяют и высвобождают друг друга.

Стремление Чжуан-цзы путем устранения зримых фигур открыть в речи ее бытийственное дно, сообщить словам символический «избыток смысла» характерно для поэтического отношения к слову. Даосская поэтика слова вошла в плоть и кровь эстетической традиции Китая и вдохновляла все поколения китайских поэтов. «Из многого взяв немногое», воспользуемся стихотворением поэта VI в. Юй Синя, хорошо иллюстрирующим плодотворность даосского мышления для поэтического слова в Китае.

Начальные строки стихотворения вводят традиционную даосскую тему разочарования (скажем пока так) в предписываемых конфуцианством «возвышенных помыслах» о славе государственного мужа или блестящего ученого, причем даосский колорит настроения поэта подчеркивается далее аллюзией на притчу Чжуан-цзы. Соблазнительно думать, что декларируемая Юй Синем его причастность к древнему мудрецу – не просто дань традиционной этикетности, а недосягаемость Чжуан-цзы для него – не просто дань традиционному этикету, но и то, и другое является в совокупности выражением нераздельности и неслиянности вещей в бытийственной пустоте дао-вещи. «Я» и «другие», Чжуан-цзы и бабочка никогда не сольются в одно. Но они равны и едины в своей принадлежности процессу «самопревращения» как собирания.

Далее мы действительно встречаем развитие темы недуальности бытия. Открытие «невероятного» и неопределенного (Юй Синь говорит «как-будто») совпадения начала и конца, старого и нового указывает на познавательную глубину образов и происходящее в ней «взаимное забытье» оппозиций. Юй Синь обнажает эту глубину посредством распространенного в средневековой китайской поэзии приема: фиктивного отрицания реального факта. Прошлое и настоящее предстают не тождественными, но и не отличными друг от друга. Воссоздается вечное несовпадение «следа» и «бесследного», характеризующее чистую временность. Перед нами образ имманентного самопревращения вещей времени как «протекающей вечности», как всевременности. За видимостью постоянства скрывается опыт непрерывного обновления – ситуация в известном смысле прямо противоположная мировосприятию в технократической цивилизации с ее скукой вечного повторения несмотря на постоянные внешние перемены. В неуловимой связи времен, открывшейся поэту через сокрытие видимых образов, опыт их взаимоотражения, звучит опыт человека, пробудившегося к вечному покою через познание высшей правды: стать самим собой – значит себя схоронить. В ней звучит голос расколотого и все же утверждающего высшее единство сознания, в котором явленное становится тайным, а тайное явленным.

Две следующие строки сообщают новую глубину намеченному ранее контрастному единству явленного и скрытого. «Жемчужное ожерелье слез росы» заставляет вспомнить популярное в буддизме описание мира как сверкающего на солнце ожерелья, в котором каждая бусинка отражает в себе все прочие. Так буддисты поясняли не совсем чуждые даосизму с его метафорой «раскинутой сети» вещей кардинальные идеи своей доктрины: пустотность дхарм, зависимый характер существования, целостность мира в пустоте. Используемый Юй Синем образ выступает, очевидно, символом такой целостности, присутствующей в феноменальной данности мира. О том же сообщает фраза о летающих светлячках. Их быстрый полет напоминает о быстротечности превращений «тьмы вещей», а их огоньки тем ярче, чем плотнее и непроницаемее окружающая их ночная мгла. Все стихотворение пронизано ощущением вездесущего, почти физически осязаемого присутствия вечности в мимолетном, неизъяснимого единства предельно близкого и чисто импрессионистского (звуки музыки, блеск росы, искры светлячков) и безмолвия незыблемого, безбрежного покоя.

Концовка стихотворения, где поэт обращает взор в себя, представляет особый интерес. Как часто бывает в китайской поэзии, она как бы резюмирует лирическое настроение поэта. В традициях классической поэзии Китая она есть также аллюзия, намек на архетипический прецедент, который сообщает смысл бытию поэта, но не лишая его индивидуальности, а, наоборот, утверждая ее. Юй Синь имеет в виду фразу из «И-цзина», в которой говорится о том, что благородный муж «радуется Небу, знает Судьбу и оттого не ведает печали». Однако он противопоставляет себя безмятежности идеального человека древности и стоящей за ним дидактической традиции – факт, лишний раз напоминающий о том, что и радость и печаль Юй Синя нужно считать частью его самобытного поэтического мироощущения. Более того, доминирующее в стихотворении чувство печали, можно сказать, определяет лицо всей китайской лирики. Неизбывное и беспричинное, оно превосходит все другие чувства. Чтобы увидеть его исток, нужно вспомнить, что даосский покой пустоты предполагает степень отстраненности, недостижимую для рассудочного мышления. Даосское видение соответствует абсолютно покойному созерцанию самого семени движения мира, созерцанию жизни вещей как абсолютно быстротечного и мимолетного. И печаль, внезапно открывшаяся Юй Синю, сопоставима с тем, что Хайдеггер называл «болью слова» – неисцелимой поэтической болью, сопутствующей сознанию ненужности представлять вещи обычными именами, ведь все сказанное – только метафора. Эта боль – неизбежная спутница внутренней отрешенности от ограниченных форм жизни. Но онтологическая «боль слова», согласно Хайдеггеру, предполагает нерасторжимое единство радости и печали. Человек печален, отстраняясь от мира и созерцая близкое как бы издалека. И он испытывает радость, открывая в отстраненности высшее единство и прозревая далекое в близком. В поэтическом создании, пишет Хайдеггер, «печаль и радость играючи переходят друг в друга. Но сама игра, которая делает их созвучными в том, что позволяет далекому быть близким и близкому далеким, есть боль».