От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 23

1 F, 1, S. 244; М, 1, S. 437 [94: 1, 241].

Конечно, именно способность разума дает философу возможность постигать чистое Я и отслеживать в трансцендентальной рефлексии его продуктивную деятельность в движении к самосознанию. Однако мы видели, что интеллектуальное созерцание абсолютного Я всегда смешано с другими элементами. Даже философ не может достичь идеала того, что называется у Фихте чистым самосознанием.

Практическая дедукция сознания переступает, так сказать, через деятельность продуктивного воображения и открывает ее основание в природе абсолютного Я как бесконечного стремления (ein unendliches Streben). Конечно, если мы говорим о стремлении, мы, естественно, склонны думать о стремлении к чему-то. Иными словами, мы предполагаем существование не-Я. Но если мы начинаем с абсолютного Я как бесконечного стремления, мы, очевидно, не можем предполагать существование не-Я, ибо это значило бы снова вводить кантовскую вещь в себе. В то же время Фихте настаивает, что стремление требует противоположного движения, противоположного стремления, препятствия или помехи. Ведь если бы оно не встретило сопротивления, помехи или препятствия, оно достигло бы цели и перестало бы быть стремлением. Но абсолютное Я не может перестать быть стремлением. Значит, сама природа абсолютного Я делает необходимым полагание не-Я продуктивным воображением, т.е. абсолютным Я в его "реальной" деятельности.

Этот момент можно выразить следующим образом. Абсолютное Я следует понимать как деятельность. И эта деятельность в основе своей является бесконечным стремлением. Но стремление, согласно Фихте, подразумевает преодоление, а преодоление нуждается в препятствии, которое надо преодолеть. Следовательно, Я должно полагать не-Я, природу, как помеху, которую надо преодолеть, как препятствие, которое надо перейти. Иными словами, природа есть необходимое средство или инструмент для моральной самореализации Я. Она есть поле для действия.

Впрочем, Фихте не переходит прямо от идеи Я как стремления к полаганию не-Я. Вначале он доказывает, что стремление принимает определенную форму внесознательного импульса или побуждения (Trieb) и что это побуждение существует "для Я" в форме чувствования (Gefuhl). Далее, импульс или побуждение нацелены, полагает Фихте, на каузальность, на создание чего-нибудь вне себя. Однако рассматриваемый только как побуждение, он не может ничего создать. Поэтому чувство побуждения или импульса есть чувство ограничения, неспособности, сдерживания. И чувствующее Я вынуждено полагать не-Я как чувствуемое неизвестное, чувствуемое препятствие или помеху. Тогда побуждение может стать "побуждением, направленным на объект" [1].

Стоит отметить, что для Фихте чувство есть основа всякой веры в реальность. Я чувствует импульс или побуждение в качестве сдерживаемой энергии или силы (Kraft). Чувство силы и ощущение препятствия идут вместе. И совокупное чувство есть основание веры в реальность. "Здесь заложено основание всякой реальности. Только через отношение чувства к Я... для Я возможна реальность, неважно, реальность Я или не-Я" [2]. Вера в реальность в конечном счете основана на чувстве, а не на каком-либо теоретическом аргументе.

1 F, 1, S. 291; М, 1, S. 483 [94: 1, 295].

2 F, 1, S. 301; М, 1, S. 492 [94: 1, 306 - 307].

Далее, чувство побуждения как силы являет собой рудиментарную степень рефлексии. Ведь чувствуемое побуждение есть само Я. Следовательно, чувство есть самочувствование. И в последовательных разделах практической дедукции сознания Фихте прослеживает развитие этой рефлексии. Мы видим, к примеру, как импульс или побуждение как таковые становятся более определенными в форме конкретных импульсов и желаний, мы обнаруживаем развитие в Я конкретных чувств удовольствия. Однако в той мере, в какой Я есть бесконечное стремление, невозможно остановиться на каком-либо частном удовольствии или некотором наборе удовольствий. Поэтому указанное стремление тянется к идеальной цели через свою свободную деятельность. Однако эта цель всегда отсту

пает. В действительности так и должно быть, если Я есть бесконечное или безграничное стремление. В итоге же мы имеем действие ради действия, хотя в своей этической теории Фихте и показывает, как удовлетворяется, насколько это возможно, бесконечное стремление абсолютного Я к совершенной свободе и самообладанию в рядах конкретных моральных действий в мире, который положен им, т.е. в схождении конкретных моральных назначений конечных субъектов в направлении идеальной цели.

Известно, как трудно следовать фихтевской практической дедукции сознания в ее детальном развитии. Но вполне ясно, что для него с самого начала Я - это морально активное Я. Таковым оно является потенциально. И полагание не-Я, и вся работа продуктивного воображения требуются именно для актуализации этой потенциальной природы Я. Так сказать, позади теоретической деятельности Я находится его природа как стремления, как импульса или побуждения. К примеру, формирование представления (Vorstellung) есть работа теоретической способности, а не практической способности или побуждения как таковых. Но это формирование предполагает побуждение к представлению (Vorstellungstrieb). И наоборот, полагание чувственного мира необходимо для того, чтобы фундаментальное стремление или побуждение могло принять определенную форму свободной моральной деятельности, направленной к идеальной цели. Таким образом, две дедукции взаимодополнительны, хотя теоретическая дедукция находит свое последнее объяснение в практической. В этом смысле Фихте по-своему старается удовлетворить требованиям кантовского учения о примате практического разума.

Мы можем также сказать, что в своей практической дедукции сознания Фихте пытается преодолеть присутствующую в кантовской философии дихотомию высшей и низшей природы человека, человека как морального деятеля и как комплекса инстинктов и побуждений. Ведь одно и то же моральное побуждение принимает различные формы вплоть до свободной моральной деятельности. Иными словами, Фихте смотрит на моральную жизнь скорее как на развитие инстинктивной и импульсивной жизни, нежели как на противодействие ей. И он даже обнаруживает предвосхищение категорического императива на уровне физического стремления (Sehnen) и желания. В своей этике он, конечно, не мог не допускать факта возможности, а часто и действительности, конфликта между голосом долга и запросами чувственного желания. Но он пытается решить эту проблему в рамках единого воззрения на деятельность Я вообще.

В каком-то смысле фихтевская дедукция сознания может рассматриваться в качестве систематического изображения условий сознания, насколько оно нам известно. И если она рассматривается таким образом, то неуместны вопросы о временных или исторических отношениях между различными условиями. К примеру, Фихте считает, что субъект-объектное отношение существенно для сознания. И в таком случае если должно быть сознание, должны существовать как объект, так и субъект, как Я, так и не-Я. Исторический порядок появления этих условий не имеет отношения к значимости данного утверждения.

Мы видели, однако, что дедукция сознания - это также идеалистическая метафизика, и чистое Я должно быть истолковано как сверхиндивидуальная и бесконечная деятельность, так называемое абсолютное Я. Понятно поэтому, если тот, кто изучает Фихте, спрашивает, считает ли этот философ, что абсолютное Я полагает чувственный мир до конечного Я или одновременно с ним или же через него.

По крайней мере на первый взгляд этот вопрос может показаться глупым. Можно сказать, что для Фихте временная, историческая точка зрения предполагает конституирование эмпирического сознания. Значит, трансцендентальная дедукция эмпирического сознания необходимо выходит за пределы временного или эмпирического порядка и обладает вневременностью логической дедукции. В конце концов, сам временной ряд тоже дедуцируется. Фихте не собирается отрицать точку зрения эмпирического сознания, согласно которой природа предшествует конечным Я. Он занят ее обоснованием, а не отрицанием.