От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 24

Но ситуация не так проста. В кантовской философии именно человеческий ум осуществляет конститутивную деятельность придания своей априорной формы феноменальной реальности. Да, в этой деятельности ум действует спонтанно и бессознательно, и он действует скорее в качестве ума как такового, субъекта как такового, нежели в качестве ума Тома или Джона. Но тем не менее утверждается, что эту деятельность осуществляет человеческий, а не божественный ум. И если мы устраняем вещь в себе и гипостазируем кантовское трансцендентальное Я в виде метафизического абсолютного Я, то вполне естественно спросить, полагает ли абсолютное Я природу непосредственно или, так сказать, через внесознательный уровень человеческого бытия. В конце концов, фихтевская дедукция сознания нередко наводит на мысль о второй альтернативе. И если философ действительно имеет это в виду, то он сталкивается с очевидной трудностью.

К счастью, Фихте дает развернутый ответ на этот вопрос. В начале практической дедукции сознания он обращает внимание на явное противоречие. С одной стороны, Я как интеллигенция находится в зависимости от не-Я. С другой стороны, утверждается, что Я определяет не-Я и, таким образом, должно быть независимым от него. Противоречие разрешается (т.е. показывается его мнимость), когда мы понимаем, что абсолютное Я непосредственно определяет не-Я как предмет представления (das vorzustellende Nicht-Ich), тогда как Я в качестве интеллигенции (Я как представляющее, das vorstellende Ich) оно определяет опосредствованно, т.е. при помощи не-Я. Иными словами, абсолютное Я полагает мир не через конечное Я, а непосредственно. То же самое ясно говорится во фрагменте уже упоминавшихся лекций "Факты сознания". "Материальный мир был выведен ранее в качестве абсолютного ограничения продуктивной способности воображения. Но мы еще не сказали ясно и развернуто, является ли эта продуктивная способность в данной функции самопроявлением единой Жизни как таковой, или же она есть проявление индивидуальной жизни; т.е. полагается ли материальный мир единой самотождественной Жизнью или индивидом как таковым... Объекты материального мира созерцаются не индивидом как таковым, а единой Жизнью" [1].

1 F, 2, S. 614 (не включено в М) [94: 2, 693].

Понятно, что развитие этой точки зрения требует, чтобы Фихте сошел с кантовской стартовой позиции и чтобы чистое Я, понятие, добываемое рефлексией над человеческим сознанием, стало абсолютным бытием, проявляющим себя в мире. Фихте действительно выбирает этот путь в своей поздней философии, к которой относятся лекции "Факты сознания". Но, как мы увидим в дальнейшем, ему так по-настоящему и не удалось отбросить лестницу, по которой он взобрался к метафизическому идеализму. И хотя ясно, что, по его мнению, природа полагается Абсолютом в качестве поля для моральной деятельности, в итоге он утверждает, что мир существует только в сознании и для сознания. Поэтому, не считая явного отрицания того, что материальные вещи полагаются "индивидом как таковым", его позиция остается двусмысленной. Ведь хотя и утверждается, что сознание есть сознание Абсолюта, но говорится и то, что Абсолют сознателен через человека, а не сам по себе отдельно от человека.

Глава 3

ФИХТЕ (2)

Вводные замечания. - Обыденное моральное сознание и этическая наука. Моральная природа человека. - Высший принцип морали и формальное условие моральности поступков. - Совесть как безошибочный советчик. - Философское применение формального морального закона. - Идея морального назначения и общее видение Фихте реальности. - Мировое сообщество личностей как условие самосознания. - Принцип или закон права. - Дедукция и природа государства. Замкнутое торговое государство. - Фихте и национализм.

В параграфе, где речь шла о жизни и сочинениях Фихте, мы видели, что он опубликовал "Основу естественного права" в 1796 г., за два года до публикации "Системы учения о нравственности". По его мнению, теория прав и политического сообщества может и должна выводиться независимо от дедукции принципов морали. Это не означает, что Фихте полагал, будто две эти отрасли философии вообще не связаны между собой. Во-первых, указанные дедукции имеют общий корень в понятии Я как устремленной и свободной деятельности. Во-вторых, система прав и политическое сообщество образуют поле для применения морального закона. Однако Фихте считал, что это поле является внешним для морали - в том смысле, что оно есть не вывод из фундаментального морального принципа, а рамка, внутри которой и в отношении к которой может применяться моральный закон. К примеру, у человека могут быть моральные обязательства перед государством, а государство должно создавать такие условия, при которых может развиваться моральная жизнь. Но само государство дедуцируется как гипотетически необходимое приспособление или средство для охраны и защиты правовой системы. При полном развитии моральной природы человека государство прекратило бы существование. Опять-таки, хотя право частной собственности получает от этики то, что Фихте называет дополнительной санкцией, его изначальная дедукция предполагается независимой от этики.

Одна из главных причин проведения Фихте различия между теорией прав и политической теорией, с одной стороны, и этикой - с другой, состоит в том, что он считает этику имеющей дело с внутренней моральностью, совестью и формальным принципом нравственности, в то время как теория прав и политического сообщества занимается внешними отношениями между людьми. А если сказать, что учение о правах может рассматриваться как прикладная этика - в том смысле, что оно выводимо в качестве приложения к моральному закону, - то Фихте отказывается признать истинность этого утверждения. Факт наличия у меня права не означает с необходимостью, что я обязан его реализовывать. И общее благо может иногда требовать урезания или ограничения в реализации прав. Моральный же закон категоричен, он просто говорит: "делай это" или: "не делай этого". Следовательно, система прав невыводима из морального закона, хотя у нас, конечно, есть моральное обязательство уважать систему прав в том виде, как она установлена в обществе. В этом смысле моральный закон дает дополнительную санкцию правам, не являясь при этом их первоначальным источником. Гегель считал, что Фихте не удалось реально преодолеть формализм кантовской этики, даже если он и способствовал этому. В самом деле, скорее именно Гегель, нежели Фихте, синтезировал понятия права, внутренней моральности и общества в общем понятии нравственной жизни человека. Но главной причиной, почему в первом параграфе этой главы я остановился на фихтевском различении учения о правах и этической теории, является то, что я собираюсь обсудить моральную теорию этого философа до очерчивания его правовой теории и теории государства. В ином случае такая процедура могла бы произвести ошибочное впечатление, будто Фихте рассматривал теорию прав в качестве дедукции из морального закона.

Человек, говорит Фихте, может двумя способами знать о своей моральной природе, о своем подчинении моральному императиву. Во-первых, он может иметь это знание на уровне обыденного морального сознания. Иными словами, благодаря совести он способен осознавать моральный императив, говорящий ему делать это или не делать то. И этого непосредственного сознания вполне достаточно для знания о его обязанностях и для нравственного поведения. Во-вторых, можно признать обыденное моральное сознание чем-то данным и заняться исследованием его оснований. И систематическое выведение морального сознания из его корней в Я есть наука этики и дает "научное знание" [1]. В определенном смысле это научное знание, конечно, оставляет все, как было. Оно не создает обязанности, а также не заменяет новым набором обязательств те, которые уже известны благодаря совести. Оно не даст человеку моральной природы. Но оно может способствовать осознанию им своей моральной природы.

1 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.