От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 27

4 Это происходит, к примеру, тогда, когда я оцениваю ситуацию не реально, но смотрю лишь на один ее частный аспект.

чески исчезнуть, и в таком случае "мы действуем либо в соответствии с максимой собственной выгоды, либо в соответствии со слепым побуждением утверждать везде нашу беззаконную волю" [1]. Значит, даже если исключается возможность дьявольски злого, учение о непогрешимости совести не исключает возможности неправильного поведения. Ведь я могу нести ответственность за допущенное затемнение или даже полное исчезновение совести.

1 F, 4, S. 194; М, 2, S. 588.

Итак, согласно Фихте, обычный человек имеет в своем распоряжении, если он решает этим воспользоваться, безошибочный критерий оценки его конкретных обязанностей, который не зависит от каких-либо познаний в этической науке. Но философ может исследовать основания этого критерия. И мы видели, что Фихте предлагает метафизическое объяснение.

Итак, совесть есть высший судья в практической моральной жизни. Но ее предписания не являются произвольными и непостоянными. Ведь "чувство", о котором говорит Фихте, на деле оказывается выражением нашего внутреннего осознания того, что конкретный поступок подпадает под набор действий, реализующих фундаментальное побуждение чистого Я, или выпадает из него. Стало быть, даже если совесть является достаточным руководством для морального поведения, нет основания, почему философ не мог бы теоретически показать, что действия определенного вида принадлежат или не принадлежат классу поступков, ведущих к моральной цели Я. Он не может дедуцировать конкретные обязательства конкретных индивидов. Это дело совести. Однако философское применение фундаментального принципа морали возможно - в границах общих принципов или правил.

Приведем пример. Я обязан действовать, ибо только посредством действия я могу реализовать моральный закон. Тело есть необходимый инструмент для действия. Следовательно, с одной стороны, я не должен обращаться с моим телом так, как если бы оно само было моей конечной целью. С другой стороны, я должен хранить и лелеять тело как необходимый инструмент действия. Поэтому, скажем, нанесение себе увечий было бы неправильным, если только это не требовалось бы для сохранения тела в целом. Но оправдано ли нанесение себе увечий в том или ином конкретном случае, является проблемой скорее совести, нежели философа. Я могу лишь

рассматривать ситуацию в ее различных аспектах и затем начать действовать в соответствии с моим непосредственным сознанием собственного долга, будучи, согласно Фихте, уверенным, что это непосредственное "чувство" не может ошибаться.

Сходным образом можно сформулировать общие правила использования познавательных способностей. Глубокое уважение Фихте к назначению ученого проявляется в том, что он настаивает на необходимости соединения полной свободы мышления и исследования с убеждением, что "знание моего долга должно быть конечной целью всякого моего познания, всякой моей мысли и исследования" [1]. Это синтезирующее правило состоит в том, что ученый должен проводить свои исследования в духе преданности долгу, а не из простого любопытства или с целью чем-нибудь заняться.

Итак, философ может установить некоторые общие правила поведения в качестве приложений фундаментального морального принципа. Но моральное назначение индивида состоит из бесчисленных конкретных обязательств, в отношении которых безошибочным проводником является совесть. Таким образом, каждый отдельный индивид имеет свое собственное реальное моральное назначение, он должен внести свой личный вклад в сходящиеся ряды действий, направленных к реализации морального миропорядка, совершенного правления разума в мире. Достижение этой идеальной цели требует, так сказать, разделения морального труда. И мы можем переформулировать фундаментальный принцип морали таким образом: "Всегда реализуй свое моральное назначение" [2].

1 F, 4, S. 300; М, 2, S. 694.

2 F, 4, S. 150; М, 2, S. 544.

Теперь нам должны быть ясны общие контуры фихтевского видения реальности. Предельная реальность, которая может быть изображена в зависимости от нашей точки зрения как абсолютное Я или как бесконечная воля, спонтанно стремится к совершенному сознанию себя свободной, к совершенному самообладанию. Но самосознание, по Фихте, должно принимать форму конечного самосознания, и самореализация бесконечной воли может осуществляться только через самореализацию конечных воль. Следовательно, бесконечная деятельность спонтанно проявляет себя во множестве конечных личностей или разумных и свободных существ. Однако самосознание невозможно без не-Я, от которого конечное Я может

возвращаться к себе. И реализация конечной свободной воли в действии нуждается в мире, в котором и через который возможно действие. Значит, абсолютное Я или бесконечная воля должны полагать мир, природу, если Я должно осознать свою собственную свободу через конечные Я. И моральные назначения конечных Я относительно общей цели можно понимать в качестве способа, посредством которого абсолютное Я или бесконечная воля движутся к своей цели. Природа есть просто условие, хотя и необходимое условие, для выражения моральной воли. Действительно важная черта эмпирической реальности - моральная деятельность людей, в свою очередь являющаяся выражением бесконечной воли, формой, которую спонтанно и необходимо принимает бесконечная воля, которая есть скорее активность или деятельность, нежели действующее существо.

Теперь мы можем обратиться к теории права и дедукции государства, к рассмотрению, так сказать, контекста, внутри которого развивается моральная жизнь человека. Но теория права и политическая теория, трактуя, как они это делают, отношения между людьми, предполагают множественность Я. Уместно поэтому начать с того, чтобы чуть больше сказать о фихтевской дедукции указанной множественности.

Как мы видели, абсолютное Я должно заключать себя в форму конечного Я, для того чтобы возникало самосознание. "Но ни одно свободное существо не приходит к самосознанию без того, чтобы в то же самое время не приходить к осознанию других сходных существ" [1]. Только отличая себя от других существ, которых я признаю разумными и свободными, я могу осознать себя в качестве конкретного свободного индивида. Интерсубъективность есть условие самосознания. Итак, для возникновения самосознания требуется сообщество Я. Интеллигенция, в качестве существующей, есть множество. Фактически это "замкнутое множество, т.е. система разумных существ" [2]. Ибо все они суть ограничения единого абсолютного Я, единой бесконечной деятельности.

1 F, 2, S. 143; М, 4, S. 143.

2 Ibidem.

Это признание себя членом сообщества или системы разумных существ в свою очередь в качестве предварительного условия нуждается в чувственном мире. Ведь я воспринимаю свою свободу проявляющейся в действиях, которые, так сказать, сцепляются с действиями других. И чтобы такая система действий была возможной, должен существовать общий чувственный мир, в котором могут проявить себя различные разумные существа.

Но если я не могу осознать себя свободным, не рассматривая себя в качестве члена сообщества свободных разумных существ, из этого следует, что я не могу приписывать себе одному тотальность бесконечной свободы. "Я ограничиваю себя в присвоении свободы тем фактом, что я также признаю свободу других" [1]. При этом я должен также представлять каждого члена сообщества ограничивающим внешнее выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества могли выражать свою свободу.

Это представление каждого члена сообщества разумных существ ограничивающим выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества также могли выражать свою свободу, есть понятие права. И принцип, или закон права (Rechtsregel), утверждается Фихте следующим образом: "Ограничивай свою свободу понятием свободы всех других личностей, в отношение с которыми ты вступаешь" [2]. Понятие права для Фихте есть по сути своей общественное понятие. Оно возникает вместе с идеей других разумных существ, способных вмешиваться в деятельность данного человека, в деятельность которых он тоже способен вмешиваться. Если я отмысливаю все другие разумные существа, за исключением себя, я обладаю способностями и могу иметь моральный долг реализации этих способностей или некоторых из них. Но в данном контексте неуместно говорить о том, что у меня есть право на их реализацию. К примеру, у меня есть способность свободы слова. Но если я отмысливаю все другие разумные существа, говорить о моем праве на свободу слова, согласно Фихте, абсурдно. Ибо данное понятие бессмысленно, если я не представляю себе существование других людей, способных вмешиваться в мою реализацию способности свободно выражать свое мнение. Сходным образом говорить о праве на частную собственность имеет смысл только в социальном контексте. Конечно, если бы я был единственным разумным существом, я должен был бы действовать и использовать материальные вещи, выражая свою свободу в них и через них. У меня должно было бы быть имущество. Но понятие права частной собственности в строгом смысле возникает, только когда я представляю других людей, которым я должен приписывать сходные права. Какой смысл может иметь частная собственность вне социального контекста?