От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 43

В "Бруно" (1802) Шеллинг ввел понятие божественных идей и высказал утверждение, что вещи прекрасны вследствие их причастности данным идеям. И эта теория воспроизводится в лекциях по искусству. Так, мы слышим, что "красота существует там, где индивидуальное (реальное) так сочетается с идеей, что сама эта идея, как бесконечное, входит в конечное и созерцается in concreto" [3]. Таким образом, эстетическое созерцание есть созерцание бесконечного в конечном продукте интеллигенции. Кроме того, соответствие вещи ее вечной идее есть ее истинность. Поэтому красота и истина [4] в конечном счете совпадают.

Если творческий гений выражает в произведении искусства вечную идею, он должен быть родствен философу. Но из этого не следует, что он философ. Ведь он схватывает вечные идеи не в абстрактной форме, а лишь при помощи символов. Художественное творение требует наличия символического мира, мира "поэтического существования" [5], выступающего посредником между всеобщим и единичным. Символ представляет не всеобщее как таковое, не единичное как таковое, а единство их обоих. Поэтому мы должны проводить различие между символом и образом. Ведь образ всегда конкретен и единичен.

1 Сходным образом натурфилософия начинает с постулированной бесконечной деятельности, проявляющей себя в природе.

2 W, 3, S. 400 [105: 80].

3 W, 3, S. 402 [105: 81-82].

4 Речь идет, конечно, о том, что схоластики называли онтологической истиной, отличной от логической истины.

5 W,3, S. 419 [105: 99].

150

Этот символический мир поэтического существования поставляется мифологией, "необходимым условием и первичным материалом [Staff] всякого искусства" [1]. Шеллинг подробно останавливается на греческой мифологии, хотя и не ограничивает символический мир, который, по его мнению, составляет материал для художественного творчества, мифологией греков. К примеру, он включает сюда то, что он называет иудейской и христианской мифологией. Христианский дух создал свой собственный символический мир, оказавшийся плодотворным источником художественного материала.

Акцент на мифологии в рассуждениях Шеллинга о символическом мире поэтического существования вполне может показаться излишним сужением темы. Но он иллюстрирует стойкий интерес Шеллинга к мифам, которые являются конструкциями воображения и вместе с тем знаками или выражениями божественного. В поздний период своей философии он проводит различие между мифом и откровением. Но интерес к значимости мифологии был постоянным элементом его мысли. И нам еще предстоит вернуться к этому вопросу в связи с поздней философией религии Шеллинга.

В данном очерке эстетической философии Шеллинга термины "искусство" и "художник" использовались в более широком смысле, чем принято в обыденном словоупотреблении. Но я не думаю, что так уж полезно было бы останавливаться здесь на обсуждении Шеллингом отдельных изящных искусств, которые он разделяет на реальные, такие, как живопись и скульптура, и идеальные, такие, как поэзия [2]. Преследуя общие цели, достаточно понять, каким образом Шеллинг делает эстетическую теорию интегральной частью своей философии. Конечно, в третьей "Критике" Кант рассматривал эстетические суждения, и уже про него можно сказать, что он сделал эстетику интегральной частью критической философии. Но сама природа системы Канта делала невозможным для него такое развитие метафизики искусства, какое осуществил Шеллинг. Безусловно, Кант допускал, что субъективно мы можем усматривать намек на ноуменальную реальность, на так называемый сверхчувственный субстрат. Но у Шеллинга творение эстетического гения становится очевидным откровением природы Абсолюта. И в превознесении Шеллингом гения, в его частичном соединении художественного гения с философом, равно как и в его настойчивой мысли о метафизической значимости эстетического созерцания, мы можем разглядеть явное свидетельство его связей с романтизмом.

1 W, 3, S. 425 [105: 105].

2 Читатель, интересующийся этим вопросом, может обратиться к третьей части шеллинговской "Философии искусства" или, например, к "Истории эстетики" Бернарда Бозанкета.

151

В предыдущих параграфах не раз упоминалась шеллинговская теория Абсолюта как чистого тождества субъективности и объективности, идеального и реального. В известном смысле эти упоминания были преждевременны. Дело в том, что в предисловии к "Изложению моей философской системы" (1801) Шеллинг говорит о презентации "системы абсолютного тождества" [1]. И такой способ выражения показывает, что он не считает это простым повторением того, что уже было им сказано. В то же время так называемую систему тождества можно рассматривать в качестве продумывания и демонстрации метафизических следствий убежденности во взаимной дополнительности натурфилософии и системы трансцендентального идеализма.

"Точка зрения философии, - говорит Шеллинг, - есть точка зрения разума" [2]. Это значит, что философское познание вещей есть знание их таковыми, каковы они в разуме. "Я называю разумом [Vernunft] абсолютный разум или разум, поскольку он рассматривается в качестве тотальной неразличенности субъективного и объективного" [3]. Иными словами, философия есть познание отношения между вещами и Абсолютом, или, поскольку Абсолют есть бесконечное, между конечным и бесконечным. И Абсолют должен постигаться как чистое тождество или безразличие (отсутствие всякого различия) субъективности и объективности.

Пытаясь охарактеризовать отношение между конечным и бесконечным, Шеллинг находится в очень трудном положении. С одной стороны, не может существовать ничего вне Абсолюта. Ведь он является бесконечной реальностью и должен содержать всю реальность в себе. Поэтому он не может быть внешней причиной мира. "Абсолютное тождество - не причина мира, но сам мир. Ведь все, что существует, само есть абсолютное тождество. А мир есть все, что существует" [4]. С другой стороны, если Абсолют есть чистое тождество, все различия должны быть вне его. "Количественное различие возможно только вне абсолютной целостности" [5]. Значит, конечные вещи должны быть вне Абсолюта.

1 W, 3, S. 9.

2 W, 3, S. 11.

3 W, 3, S. 10.

4 W, 3, S.25.

5 W, 3, S. 21.

152

Шеллинг не может сказать, что Абсолют каким-то образом выходит за пределы самого себя. Ведь он утверждает, что "фундаментальным заблуждением любой философии является положение, что абсолютное тождество реально вышло из себя..." [2] Поэтому он вынужден говорить, что различие между субъектом и объектом и существование конечных вещей имеется только с точки зрения эмпирического сознания. Но реально это не помогает. Ведь остается необъясненным появление точки зрения эмпирического сознания и его онтологический статус. Шеллинг может говорить, что количественное различие полагается "только в явлении" [3] и что Абсолют "никоим образом не затрагивается оппозицией субъективности и объективности" [4]. Если явление есть вообще хоть что-то, то, согласно шеллинговским предпосылкам, оно должно существовать в Абсолюте. А если оно не в Абсолюте, Абсолют должен быть трансцендентным и нетождественным с миром.

В "Бруно" (1802) Шеллинг обыгрывает теорию божественных идей, заимствованную у платонической и неоплатонической традиции. По крайней мере в каком-то смысле Абсолют есть идея идей, а конечные вещи имеют вечное существование в божественных идеях. Но даже если мы готовы допустить, что эта теория божественных идей совместима с представлением об Абсолюте как чистом тождестве, представлением, которое подтверждается и в "Бруно", надо еще объяснить временной статус конечных вещей и их количественную дифференциацию. В диалоге Бруно говорит Лу-циану, что индивидуальные конечные вещи раздельны "только для тебя" [5] и что для камня ничего не выходит из темноты абсолютного тождества. Но мы вполне можем спросить, каким образом эмпирическое сознание, с различениями, которые оно содержит, может возникнуть либо в Абсолюте, если он чистое тождество, либо вне его, если он тотальность.