Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса) - Грузман Генрих Густавович. Страница 52

Русские маскилим очень быстро, с помощью П. Смоленскина поняли, что, по словам Л. Леванды, «Порвав с прошлым и сдав его в архив как ненужный хлам, мы не черпаем из него уроков для настоящего и этим мы, собственно, губим наше будущее. Имея преувеличенное понятие об обязанностях и благах просвещения, мы предъявляем к нему такие требования, которых оно удовлетворить не может, и мы на каждом шагу наталкиваемся на все большие и большие разочарования» (1999, с. 58). Речь идет, однако, не о возвращении к историческим корням, а о придании статуса наибольшего благоприятствия этим самым корням в духовной динамике. И русское еврейство обратилось к палестинофильству, ставшему эмбрионам сионизма культурологической и русской генерации. Не случайно, что этот процесс еврейского культурного созревания исторически проходил как бы попутно или на фоне идущего гигантскими шагами вызревания русского культурного сознания, избавляющегося от славянофильского угара шовинизма. Палестинофильство не било ответом на обидное и высокомерное отношение русской культурной elite, как не было и криком безысходности или вынужденной реакцией, — это была естественная процедура духовного развития, оправданная и обусловленная имманентными свойствами еврейской натуры, это был прочувствованный и осознанный шаг с целью обретения индивидуальности еврея, получения достоинства еврея и, в конечном счете, овладения национальным лицом. Следовательно, палестинофильство являет собой культурное явление и как таковое есть еврейский ответ на возобладавшую в русском культурном сообществе после реформ 1861 года творческой свободы. Поэтому голос Сиона ожил с такой силой именно в среде русского еврейства и именно в такое, чисто русское, время: палестинофильство было первой громкой октавой русского еврейства, заявившего о себе как о культурном органе, как о формировании, исходящем, по словам Б. Динура, «из глубокой укорененности русского еврейства в традиции собственной культуры. Эта вековая культурная традиция привела к стремлению русского еврейства строить свою жизнь, как коллективно, так и индивидуально на основе ряда еврейских общественных и духовных ценностей, которые продолжали действовать в качестве факторов, формирующих индивидуальное и коллективное бытие» (2002, с. 318).

К этому отрезку исторического времени принадлежит исключительное событие, которое, возможно, в силу именно своей уникальности не получило должного упоминания в историографическом отчете российской истории. Речь идет о возникновении русской духовной философии, — именно «возникновении», а не появлении или приходе, ибо данный объект восстал как русская духовная философия из ноуменальных недр отдельной личности «в нужное время и в нужном месте». Но академическая, казенная, аналитика никак не отозвалась на «возникновение» данного феномена в качестве особой дисциплины духа, а автора русской духовной философии — Владимира Сергеевича Соловьева до ныне числит по ведомству поэзии, то есть с намеком на творческую фантастику. И только выдающийся еврейский библиофил-библиограф Юлий Вейцман воспылал недоумением: "Русская философия? Да разве таковая существует? Этот вопрос мне вправе задать не только иностранцы, интересующиеся Россией, но и соотечественники. И если обратиться даже к русским историкам, то для положительного ответа найдется мало данных. С. Гогоцкий в своем 4-томном «Философском лексиконе» не считал нужным упомянуть ни одного русского Философа. Э. Л. Радлов в «Энциклопедическом словаре» (изд. Брокгауз и Ефрон, полутом 70-й, с. 827) заканчивает рубрику «философия» следующими словами: «В конце XIX в. появляются попытки философствования (!?!) и у славянских народов, напр. в России Вл. Соловьев», а позже в своем «Философском словаре»(М. , 1913, с. 551) говорит: «Русская философия только за последнее время стала складываться в определенные формы, но и теперь еще она стоит в зависимости от западно-европейских течений» И в конце: «На самостоятельный путь русскую философию вывели сочинения таких лиц, как Кудрявцев-Платонов, М. Каринский и Вл. Соловьев». П. А. Флоренский — автор известного исследования «Столп и утверждение истины» — в приветственной речи Алексею Ив. Введенскому говорит: "Если возможна русская философия, то только как философия православная, как философия веры православной… « („25-летний юбилей А. И. Введенского“, Серг. Посад, 1912, с. 35 ). Г. Шпет в своем „Очерке развития русской философии“ (Петр. , 1922, с. VIII) задает себе вопрос: „Как я могу писать историю русской философии, которая, если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю Философию только как знание“. Стоит ли после этих мнений приводить отзывы иностранцев о русской Философии?» (1993, вып. II, с. 94-95).

Безусловно, не стоит, — тем более что таких отзывов, по крайней мере, серьезных и глубокомысленных, идентичных характеру европейской Философии, попросту не существует. Западная философская мудрость даже не оборачивалась в русскую сторону, будучи искренне уверенной, что отдельными психологическими этюдами Достоевского и Толстого исчерпывается вся русская философская зрелость. Но зато стоит для контраста привлечь отношение русского мыслящего сословия к европейским перлам философского воззрения. Н. А. Бердяев отмечает: «Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определялась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями… Русские обладают исключительной способностью к усвоению западных идей и учений и к их своеобразной переработке. Но усвоение западных идей и учений русской интеллигенцией было в большинстве случаев догматическим. То, что на Западе было научной теорией, подлежащей критике, гипотезой или во всяком случае истиной относительной, частичной, не претендующей на всеобщность, у русских интеллигентов превращалось в догматику, во что-то вроде религиозного откровения» (1990, с. с. 24, 18). С того момента, когда российское имперское общество обрело свою более или менее обособленную мыслящую прослойку, — а это произошло, по всей видимости, во вторую половину XVIII столетия, в правление Екатерины II, что симптоматично по фабуле ведущихся размышлений, русский думающий комплекс беспрерывно сотрясается под силой одного конфликта: 3апад-Восток. Отзвуки этого конфликта слышатся и в современной России но какое бы великое множество форм, видов и разновидностей он не принимал на своем историческом пути, самая действующая модификация этого столкновения оплодотворялась духовным источником и базировалась на распаде христианского вероучения, — это коллизия католичество-православие. Вне зависимости от причин, вызвавших великий раскол, и сопроводительных признаков и критериев, неизменной остается связующая инстанция и фундаментальная общность обоих конфессий: антисемитизм как опора веры. Отправляющиеся в развод обе церкви — западная и восточная — оставили у себя антисемитизм как стратегию и политику, придав ему своеобразную форму каждая. В ракурсе ведущихся раздумий это означает, что русское еврейство, возникнув на обломках кагального устройства и устремившись на встречу с русской интеллигенцией, не может рассчитывать на благожелательный отзыв со стороны последней, пока духовный климат общества генерируется конфликтом Запад (католичество, западники — Восток (православие, славянофилы), а идеология определяется панславянской парадигмой.

Таким образом, русская философия как таковая кажется стерильной по отношению к зародившемуся еврейству, а если учесть воздействующее влияние, какое оказывает на нее европейская философская мысль, то и антисемитски опасной. Так что палестинофильство представляется единственным и сугубо еврейским выходом для жизнедеятельности созревающего русского еврейства. Но почему же еврейский ценитель любомудрия, библиофил и коллекционер Юлий Вейцман задается вопросом: «Существует ли Философия в России? Русская философия?». Почему эта существенно русская забота становится предметом еврейского беспокойства? А Ю. Вейцман не только радеет по этому поводу, но и весьма убежденно отвечает: «Несомненно — да, если вообще существует общепринятое определение понятия философии» и продолжает: «Мне как человеку, не только любомудрие любящему, но и собирающему редкие теперь труды (причем, исключительно оригинальные) русских философов, было особенно важно выяснить для подбора книг определение понятия философии в России» (1993, с. с. 95, 96). И не кажется ли странным с общезнаемых оснований библиографическое хобби Юлия Вейцмана: «С лишком пять лет коллекционировал я только книги, относящиеся к Вл. Соловьеву, и хотя собрание мое по количеству и, возможно, по качеству может быть причислено к одному из лучших частных собраний, но все же не заключает в себе и одной четвертой моих дезидерат, несмотря на мои большие старания и связи» (1993, с. 96-98)? К чему, наконец, необходимо для еврейского интеллектуала знание «определения понятия философии в России»? (Уже по следам выступления Ю. Вейцмана в русской философской литературе появились философские обзоры монографического типа (В. В. Зеньковский, 1950; Н. О. Лосский, 1954), но только справочного и ознакомительного характера и где также отсутствует понятие о русской философии).