Главы о любви - Преподобный Исповедник Максим. Страница 22

⁷² Здесь подразумевается уже упоминавшаяся антропологическая триада: то το επιθυμητικον – το θυμικόν – το λογικόν, восходящая к Платону. Но у преп. Максима встречается и иная трихотомическая схема психологии: vovg – Xoyog – шойуочд, восходящая к перипатетизму. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 184–206.

⁷³ Под τον τύπον υμών в данном случае подразумевается Господь. Аналогичное словоупотребление встречается у преп. Макария Египетского, увещающего братии «быть вплоть до смерти подражателями (μιμητάς) Господа, во всем ставшего для нас образцом и примером (τύπου και υποδείγματος) и в смерти победившего смерть» (Maharios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 136).

⁷⁴ Зло в данном случае преп. Максим определяет как то πάθος του κατά φύσιν νοήματος. То есть как болезненное и страдательное состояние нашего естественного умозрения. Проблеме зла он уделяет особый экскурс в «Вопросоответах к Фалассию» (см.: Quaestiones ad Thalassium. P. 29–35), где отрицает субстанциальность зла. Из предшественников преп. Максима в подобном решении проблемы зла можно указать на св. Григория Нисского, который указывает, что зло не берет свой исток в воле Божией, но возникает в нас, когда мы удаляемся от блага. Зло, согласно св. Григорию, есть этическая, а не онтологическая категория (поэтому зло = пороку), вследствие чего определяется как «отсутствие добродетели» (άρετης άπουσίαν) и состоит «в лишенности блага» (εν τη του άγαθου στηρησει) (см.: Grégoire de Nysse. Discours catechetique. P. 32, 38). Поэтому в аксиологическом и онтологическом плане зло-порок и добродетель несравнимы, Евагрий выражает это очень четко: «Было [время], когда зла не было (ην οτε ούκ ην κακία), и будет [время], когда его не будет (και εσται οτε ούκ εσται)Но не было [времени], когда не было добродетели, и не будет [времени], когда ее не будет» (Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbs // Sources chretiennes. P., 1987. № 340. P. 152). И в целом для отцов Церкви «зло действительно есть недостаток, порок, несовершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия». Но, не имея места среди сущностей, зло «не только “недостаточность”, в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует» (Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 161). Об этом паразитическом характере зла и высказывается в данной главе преп. Максим.

⁷⁵ Вообще для преп. Максима характерна не только негативная, но и позитивная оценка «страсти» (πάδος), ибо она коренится в «страстном начале» (παθητόν), присущем человеческому естеству. Только противоестественная и неразумная «страсть», как подчеркивается в этой главе, становится в собственном смысле пороком. Об этом см.: Balthasar И. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941. S. 178–180; Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 123.

⁷⁶ В «Патрологии» Миня стоит слово κρίσις («суждение»), но Г. Бертольд, ссылаясь на критическое издание «Глав о любви», избирает понятие χρησις (см.: Maximus Confessor. Selected Writings. P. 91–92). Этому чтению следуем и мы.

⁷⁷ Выражение εν τη άμηλεία της διαίτης указывает на строгую регламентацию всей повседневной жизни монахов, прежде всего, жесткого поста относительно пищи. Евагрий также советует уже достаточно преуспевшим в аскетических подвигах: «Не пренебрегай воздержанием в пище (της διαίτης) на протяжении всей жизни своей» (Évagre le Pontique. Le Gnostique. P. 158). Сам Евагрий, следует отметить, прошел суровую школу в этом плане у преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского, из которых особенно последний отличался соблюдением жесткого поста. См.: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon. 1983. № 3. P. 326.

⁷⁸ Словом ησυχάζοντι, как и выражением в самом конце главы (την καλην ησυχίαν μετά εκτεινοΰς προσευχής), преп. Максим указывает на практику внутренней молитвы, «умного делания», распространенную уже с самого возникновения отшельничества в конце III – начале IV в., а затем развитую синайским и афонским иночеством. См.: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Вопросы истории русской средневековой литературы. Труды отдела древнерусской литературы. 1973. Т. 29. С. 292–293; Meyendorff J. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // Dumbarton Oaks Papers. 1988. Vol. 42. P. 158–159.

⁷⁹ Схолия: «Заповеди снимают с мыслей о вещах эти страстные помыслы, как он говорит в 4-й главе той же сотницы».

⁸⁰ Здесь у преп. Максима звучат отголоски мыслей, высказанных Дионисием Ареопагитом. У последнего церковная иерархия, занимающая среднее место между небесной и ветхозаветной иерархиями, состоит из трех «подыерархий», каждая из которых, в свою очередь, включает три «чина». Первая «подырархия»: епископы – священники – диаконы; вторая: монахи – «созерцатели» («святой народ») – «очищающиеся»; третья: оглашенные – одержимые – кающиеся. Каждый «чин» определяется большей или меньшей полнотой сопричастия Боговедению («гносису»), и задачей его является очищение и просвещение более низшего чина. Поэтому «епископ» обладает наивысшим (из доступного человеку) «гносисом» и т. д. (см.: Roques R. L’univers Dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983. P. 175–196; Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. Vol. 33. P. 53–73). Преп. Максим не придерживается жестко этой схемы. В данной главе он просто соотносит (λόγον επέχει) иерархию духовного преуспеяния с церковной иерархией, избегая, с одной стороны, их слияния (как в «Ареопагитиках»), а с другой – противопоставления их. Ступени иерархии духовного преуспеяния у него определяются обычно схемой: «духовное делание» – «естественное созерцание» – «мистическое богословие». Данная схема восходит к Евагрию («практика» – «физика» – «богословие»). См.: Bunge G. Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste. Trier, 1986. S. 114.

⁸¹ Выражение δια ΰείων κριμάτων можно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, преп. авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих (των κριμάτων του θεοΰ)» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит преп. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome // Sources chretiennes. T. 1. P., 1988. № 341. P. 418).

⁸² В аскетической письменности понятие biaκρίσις часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благоразумие». Преп. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а свт. Софроний Иерусалимский – «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 354.

⁸³ В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподобляется и дара мудрой рассудительности (φρόνησιν), и дара знания (γνώσιν). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать (της θεολογικής χάριτος) непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога (τον περι αυτού λόγοι… διασκοπήσε), и что эта благодать даруется через Святого Духа. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй – развивается главным образом в деятельности (πράξις), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них (θεωρία) проявляется в умственной деятельности аскета, а другой (γνώσις) в практической» (Попов К. Указ. соч. С. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием». То есть приобщением к таинству Святой Троицы.