Главы о любви - Преподобный Исповедник Максим. Страница 24

¹⁰⁰ Понятие κόσμος имело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B., 1963. S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда, «определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности». Соответственно, под κοσμικοί преп. Максим понимает людей «в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ» (Зарин С. Указ. соч. С. 507–510). Подобное понимание «мира» было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: «Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира и какими связан с ним». Кратко же он определяет мир так: «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 14–16).

¹⁰¹ Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: «Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный…

Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901. С. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского – XLVIII, но по новому критическому изданию – III) также говорится: «Монах – тот, кто не смешивается с миром (άμιγής εστι κόσμω) и с одним Богом непрестанно беседует» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 224. Греческий текст: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes // Sources chretiennes. T. 1. P., 1969. № 156. P. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление (τήν εφεσιν) между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с разделениями этой жизни (ταις μερισταΐς ταύτης ζωής) способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989. Vol. 33. P. 46).

¹⁰² В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание Божественного… соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont L. Le gnostique chez Clement d’Alexandrie et chez Évagre le Pontique // Alexandriana. Hellenisme, judaisme et christianisme ä Alexandrie. Melanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987. P. 195–201.

¹⁰³ Под διακονία здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний или служений. Ср., например, у преп. аввы Дорофея: «И если кто-нибудь из вас имеет послушание (διακονίαv), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами (των συνδιακονούντων ύμΐν), то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение» (Dorotheé de Caza. Op. cit. P. 244).

¹⁰⁴ Роль и значение телесного труда (εργόχειρον) всегда подчеркивались православными подвижниками, ибо он «является естественным и прямым средством проявления и вместе с тем приобретения человеком самообладания, которое представляет собою хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредотачивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей» (Зарин С. Указ. соч. С. 602).

¹⁰⁵ Преп. авва Дорофей называет себялюбие (φιλαυτίαν) «корнем всех страстей» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 112). Преп. авва Фалассий также говорит: «Себялюбие становится для души началом зол; оно есть любовь к телу» (PG. Т. 91. Col. 1437). Вероятно, данное «себялюбие» можно отождествить с тем переросшим свои естественные границы «попечением о плоти», против которого предостерегает св. апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). Оно ведет к пленению духа плотью, нарушает их промыслительную гармонию друг с другом и заменяет теоцентризм, присущий человеку как разумному и богоподобному существу, на неразумный эгоцентризм. См.: Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад. 1913. С. 61–68.

¹⁰⁶ Выражение о των κακών κατάλογος, вероятно, указывает на ту схему восьми основных пороков, которая прослеживается у Евагрия и восходит к Оригену. Но к этой схеме, судя по данной главе, преп. Максим подходит творчески: он выбирает из восьми три наиглавнейших «помысла». О самой схеме см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. P. 11–22.

¹⁰⁷ Под οικονομία здесь подразумевается якобы разумное и вызванное обстоятельствами послабление в посте.

¹⁰⁸ Как отмечает И. Пегон (Op. cit. Р. 112–113), в данном случае преп. Максим явно находится под влиянием Евагрия, в ряде своих сочинений (особенно в произведении «О молитве») обосновавшего теорию «чистой молитвы». Эта чистота молитвы, согласно Евагрию, не есть просто моральное состояние (отсутствие греха), но понимается также и в метафизическом смысле, как восхождение ума к Богу и общение очищенного ума с Ним (см.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. Roma, 1969. P. 9). Впрочем, оба эти аспекта молитвы всегда неразрывно связаны друг с другом. Уже для первых поколений христиан богословие всегда было молитвой, и, соответственно, «всякая молитва была богословской». См.: Наттап A. Genese et signification de la priere, aux origines chretiennes // Studia Patristica. 1957. Vol. II, pt. 2. P. 482.

¹⁰⁹ Как отмечает И. Хаузхерр, понятия «богооставленность» (εγκατάλειψις) и «попущение Божие» (παραχώρησις) у преп. Максима в данной главе являются практически синонимами. Аналогичное отождествление двух понятий встречается также у Евагрия Понтийского и блж. Диадоха Фотикийского. См.: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne d’Évagree le Pontique // Orientalia Christiana. Roma, 1931. Vol. XXII. № 69. P. 47–48.