История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 167

Структура этой мысли носит декларативно платонический характер, будучи апологетической по отношению к ученикам Порфирия. Но эта мысль отстаивает всецело христианское учение: и с онтологической, и с сотериологической, и с эпистемологической точек зрения. А значит, Августин был твердо убежден, даже став епископом, что посредством христианства он восполняет платонизм и гарантирует таким образом идентичность истинной религии и истинной философии.

Так же и в «Против Юлиана» (IV 14, 72) Августин отождествляет истинную философию с христианством:

«Я заклинаю тебя, Юлиан, не рассматривать философию язычников как более почтенную, чем наша христианская философия, которая есть единственная истинная философия, коль скоро под этим наименованием “философии” подразумевается стремление или любовь к мудрости» (quam nostra Christiana, quae una est vera phiiosophia, quandoquidem studium vei amor sapientiae significatur hoc nomine).

И это утверждение сопровождается цитированием «Гортензия» Цицерона, который, даже в этом позднем произведении сопутствует Августину, подобно тому, как он стимулировал мысль нашего писателя в годы его молодости (следует иметь в виду, что большая часть цитат из «Гортензия» наличествует в «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси», то есть в старческом произведении Августина).

2. Аналогично, непоколебимым остается учение о бытии и о Боге. Истинная и подлинная реальность — неизменна: quod enim est, manet [ибо то, что существует, пребывает постоянным] («Беседы», IV 3, 4). Эта реальность есть то, что всегда детерминировано собственной природой. Чистая детерминированность, которая не подпадает под становление, есть идея (species) («Беседы на Евангелие от Иоанна», 38, 10, СС 36, 343).

3. Также, если говорится, что идеи имеют местом своего пребывания божественную мысль, они суть содержание Слова («О граде Божием», X 23). То, что существует, является благим и прекрасным в той мере, в которой оно существует. То, что существует, представляется некоей множественностью по отношению к единству, обладающей порядком, который можно исследовать посредством разума. Разумность, объединяющая различные части вещей, есть условие их жизни и возвышения, а также есть их благо (см. «О граде Божием», X 14; XI 21). Августин признает платоническое учение о творении и апеллирует к «Тимею». Таковы, наряду с другими, неоплатонические мотивы, присутствующие в поздних произведениях Августина.

4. Несуществование зла детально изложено также в «Против Юлиана» (19, 44–45). Исходя из утверждения Мф. 7, 18 («не может дерево доброе приносить плоды худые») и сообразуясь с платоником — по сути своей — Амвросием («Об Исааке, или о душе», 7, 67: «Что есть зло, как не лишение блага?»), епископ Иппонский в произведении, написанном позже 420 г., разворачивает рассуждение, которое в основном воспроизводит соответствующее рассуждение, фиксируемое в его юношеском «О порядке»: зло существует как злая воля, именно в силу того, что оно верифицируется в качестве некоего «defectus a summo bопо», то есть отдаления от Верховного Блага, коль скоро сотворенное благо оказалось лишенным того Блага, которое его сотворило (ubi bоnиm creatum bono creante privatur), так что в благе сотворенном корень зла есть не что иное, как умаление Блага, как лишенность именно этого Блага. Добрым же деревом, напротив, является добрая воля, поскольку посредством нее человек обращается к Благу верховному и неизменному и преисполняется благом, чтобы производить добрые плоды. Бог действительно есть творец всех благ и благой природы.

В заключение скажем, что нам представляется верным утверждение Флаша, что «платонические и неоплатонические элементы у позднего Августина носят остаточный характер, но они не теряют своей важности, так и не будучи вытеснены на периферию его мысли. Это значит, что поздний Августин не оправдывает их более исходя из их философских посылок: он замешает их своим собственным учением о благодати, но затем снова возвращается к ним, когда ему надо прояснить понятия о Боге, о человеке и о праведной жизни. Они достойны того, чтобы их защищать от определенного рода богословского радикализма, претендующего на то, чтобы перерезать пуповину между христианством и античной философией, и стремящегося потому установить, насколько Августин приблизился к тезисам Лютера или Карла Барта. Философские элементы обеспечивали Августину некий минимум связи с гуманистической традицией античности, способствовавшей благосклонному отношению к знанию как таковому. И они формировали теоретический противовес в том, что касается дуализма позднего Августина».

Следовательно, «поздний» Августин выступает в силу целого ряда аспектов — в глазах многих ученых как некий «иной» Августин (мне на память приходит новая и актуальная монография Гаэтано Леттиери) — такой Августин, который посредством учения о благодати обновил христианскую мысль и серьезно воздействовал (как позитивно, так и негативно) на западную культуру вплоть до XVIII в. Для таких ученых «иной» Августин является «истинным» Августином, а изначальный Августин, бывший неоплатоником, не достигает того же уровня гениальности, будучи лицом, воспроизводящим языческие философские учения, в основном чуждые христианству. Но можем ли мы быть уверены в том, что феномен «второго» Августина был возможен без феномена «первого» — того, который приобрел в свое время опыт философии, без которого он и не стал бы её отрицателем?

БИБЛИОГРАФИЯ. По причине необозримости предмета библиография сознательно сведена к минимуму. P. Alfaric. L’evolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manicheisme au neoplatonisme. Paris, 1918; P. F. Beatrice. Traduxpeccati. Alle origini detla dottrina agostiniana delpeccato originate. Milano, 1978; M. Bettetini. La misura delie cose. Struttura e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona. Milano, 1994; R. Bodei. Ordo amoris. Conflitti terreni efelicitd celeste. Bologna, 1991; G. Bonner. God’s decree andmann’s destiny: studies on the thought of Augustine of Hippo. London, 1987; A. Campodonico. Salvezza e verita. Saggio su Agostino. Genova, 1989; I. Chevalier. Saint Augustin et le pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; R. Corradini. Zeit und Text: Studien zum Tempus–Begriff des Augustinus. Miinchen–Oldenburg, 1997; P. Courcelle. Recherches sur le Confessions de saint Augustin. Paris, 19682; A. J. Curley. Augustine’s critique of skepticism: a study of Contra Academicos. New York — Bern, 1996; O. du Roy. L’intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966; G. R. Evans. Augustine on Evil. Cambridge, 1982; M. Fabris (изд.). L’Umanesimo di Sant’Agostino. Atti del congresso internazionale. Bari 28–30 ottobre 1986. Bari, 1988; K. Flasch. Agostino d’Ippona. Ит. пер. Bologna, 1983; J. Guitton. Le temps et retemite chez Plotin et Saint Augustin. Paris, 1955; H. Hagendahl. Augustine and the Latin Classics. Goteborg, 1967; P. Henry. Plotin et I’Occident. Louvain, 1934; E. Koenig, Augustinus philosophus. Christlicher Glaube und philosophisches Denken in den friihschriften Augustins. Munchen, 1970; R. Holte. Beatitude et Sagesse. Saint Augustin et le probleme de la fin de Thomme dans la philosophie ancienne. Paris, 1962; G. Lettieri. L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alia metamorfosi del De doctrina Christiana. Brescia, 2001; G. Madec. Saint Augustine et la philosophie: notes critiques. Paris, 1996; Idem. Le Dieu d’Augustin. Paris, 1998; Idem. Le Christ de Saint Augustin. La Patrie et la voie. Paris, 2001; A. Mandouze. Saint Augustin, I'aventure de la raison et de la grace. Paris, 1968; P. Mastandrea. 11 “dossier Longiniano" nelVepistolario di Sant’Agosiino (epist. 233–235) 11 «Studia Patavina» 25 (1978). P. 523–540; B. Mondin. // pensiero di Agostino: filosofia, teologia, cultura. Roma, 1988; G. O’Daly. Augustin's philosophy of mind. London, 1987; Idem. Platonism pagan and Christian: studies in Plotinus and Augustine. Ashgate, 2001; J. Oroz Reta. San Agustin: cultura cldsicay cristianismo. Salamanca, 1988; J. Pepin. Saint Augustin et la dialectique. Villanova (Pa.), 1976; Idem. Explatonicorum persona. Etudes sur les lecturesphilosophiques de saint Augustin. Amsterdam, 1977; U. R. Perez Paoli. Der Plotinische Begriff von νπόστασις und die augustinische Bestimmung Gottes als Subiectum. Wurzburg, 1990; A. Pincherle. La formazione teologica di S. Agostino. Roma, 1947; L. F. Pizzolato. Uindurimento del cuore del Faraone tra Gregario di Nissa e Agostino // Aug 35 (1995). P. 511–525; J. M. Rist. Augustine: ancient thought baptized. Cambridge, 1994; E. Samek Lodovici. Dio e mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino. Roma, 1979; B. Studer. Gratia Christi — Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? Roma, 1993; W. Theiler. Porphyrios und Augustin. Halle, 1933 (nepe–изд. в Idem. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966); N. J. Torchia. «Creatio ex nihilo» and the theology of St. Augustin: the anti–manichaean polemic and beyond. Bern — Frankfurt a. M., 1999; M. A. Vannier. Creatio, conversio, formatio chez saint Augustin. Fribourg, 19972; A. Verwilghen. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. Uhymne aux Philippiens. Paris, 1985; E. Zum Brunn. Le dilemme de I’etre et du neant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions. Paris, 1969. Библиографический аппарат см.: Bulletin Augustinien // REAug 1955 ss.