История патристической философии - Морескини Клаудио. Страница 168
IV. Клавдиан Mамерт
Среди последователей Августина, наиболее вовлеченных в дискуссию касательно пелагианства и касательно отношений между свободой воли и предопределением, выделяется Клавдиан Мамерт, живший в Галлии в V в. и являвшийся автором сочинения «О состоянии души» (De statu animae). Его друг Сидоний Аполлинарий, которому это произведение посвяшено, прославляет его посмертно за то, что тот был способен, как он выражается (Письмо 4, 11), «одолеть тройную библиотеку, а именно Римскую, Афинскую и Христианскую», что означает, что Клавдиан был хорошо осведомлен (насколько это позволяли те времена) в греческой, римской и христианской философии. И то, что нам предстоит наблюдать, подтверждает, действительно, заслуженность такой похвалы.
Произведение, к которому мы обратимся, связано с проблемой, обсуждавшейся уже со времен Тертуллиана, а именно с утверждением, что все сотворенное является, в отличие от Бога, телесным. Это утверждение явно противоречит учению о бестелесности души, отстаиваемой в первую очередь платонизмом; Тертуллиан, как мы видим, в соответствии со своим стоическим материализмом, придерживался того мнения, что не только душа телесна, но что даже сам Бог есть некое тело sui generis. Фавст, епископ Региума, современник Клавдиана, повторил в письме, посланном в 452 г. епископам Галлии и стяжавшем большую известность, положение, согласно которому душа телесна. Клавдиан же опровергает это положение, вписываясь в русло традиции платонизма, с одной стороны, и Августина — с другой. Он чувствует себя вправе апеллировать к языческой философии, открыто заявляя («О состоянии души», 2, 7), что платонические учения «не только прибегают к правильному суждению, но используют также действенность разума (…] и, впрочем, почему мы не должны доверять этим самым учениям, полученным с помошью неба при посредничестве философии, чтобы обрести истину, притом что мы отдаем себе отчет в том, что они оказываются также полезны для уличения наших братьев по вере в невежестве?».
Естественно, наряду с языческими философами, писатель также превозносит интеллектуальные способности Августина, которого он многознаменательно называет «духовным софистом» и чью остроту ума он восхваляет («О состоянии души», 2,9).
Первая проблема реально состоит в том, чтобы увидеть, до какого предела истинная и подлинная платоническая традиция, иными словами «афинская библиотека», присутствует в произведении Клавдиана Мамерта. И действительно, произведение, о котором идет речь, содержит в себе различные элементы платонизма, начиная с цитации «Федона» (66 b—67 а) и кончая приписыванием самому Платону не принадлежащего ему трактата «О физике» («О состоянии души», 2, 7), помимо элементов неопифагореизма, с цитатами из пифагорейцев Филолая и Архита, а также из римских Сестиев (2, 7–8). Самые последние исследования, которыми мы обязаны прежде всего Пьеру Курселю, допускают вероятность того, что Клавдиан Мамерт не имел на самом деле прямого доступа к цитируемым платоническим и пифагорейским текстам, но — и это являлось нормативным для названной эпохи скудного и затрудненного распространения культуры (и особенно «технической» культуры, к которой сводятся определенные аспекты античной философии) — Клавдиан мог воспользоваться неким «посредником», то есть трудом, более приближенным к его времени и содержащим именно интересующие нас понятия языческой философии, перешедшие затем в текст нашего писателя.
Такое произведение было увидено Курселем в «О возвращении души» Порфирия: в нем могли находиться (при учете особой заинтересованности, проявляемой этим писателем к эрудиции в целом и к темам, связанным с душой) как цитаты из «Федона», так и более общие элементы пифагорейской и платонической философии. Клавдиан, кроме того, упоминает в качестве свидетельств в пользу своего тезиса о бестелесности души некоторые другие диалоги Платона («Гиппарх», «Лахет», «Протагор» и «Пир»; «Алкивиад», «Горгий», «Критон» и «Тимей»), которые могли в равной мере находиться в произведении Порфирия. Также цитаты из трактата «О физике», о котором было сказано, действительно очень близки к цитатам из одного места трактата Апулея «Платон и его учение» (19); конечно, не следует думать, что Клавдиан напрямую входил в контакт с сочинениями Апулея, но, в любом случае, он был знаком с сочинениями Порфирия, у которого обнаруживала себя та же самая среднеплатоническая традиция, представленная у Апулея. «О физике» на самом деле едва ли было подлинным заглавием упоминаемого нами произведения, но этими словами обозначалась его тема, а именно, содержание дискуссии о физике, сообразно с трехсоставным — распространенным в среднем платонизме — подразделением философии на физику, логику и этику (это подразделение обнаруживается, к примеру, все у того же Апулея, «Платон и его учение», I 4). Однако представляется совершенно неправдоподобным, чтобы Клавдиан лично осуществил перевод Порфирия; надо думать, что он воспользовался (как, впрочем, и Августин) переводом некоторых Platonicorum libri, выполненным Марием Викторином. И, наконец, от Августина (см. «О граде Божием», X 23) Клавдиан перенимает также (см. «О состоянии души», 2, 7, стр. 122,17) божественную триаду, состоящую из Отца, Ума и Духа, посредствующего между двумя первыми, что, как мы видели выше (стр. 517) весьма вероятно восходит к «О возвращении души» Порфирия.
В произведении Клавдиана фиксируются также элементы аристотелевской философии, такие, как категории, к которым наш писатель прибегает, чтобы доказать, что трансцендентность Бога не может быть постигнута только с помощью идеи бытия; некоторые категории, а именно категория отношения и категория места, оказываются приведенными не в их точном значении, именно так, как они приводятся у Августина («О Троице», V 2). Другие модификации некоторых категорий соответствуют, судя по всему, их преобразованию, осуществленному самим Порфирием. В том, что касается всей этой тематики в целом, Клавдиан, судя по всему, следовал доступным ему промежуточным источникам, то есть Августину и Марию Викторину (к последнему, вероятно, должны быть редуцированы и некоторые ключевые термины дискуссии о душе), через которых он восходит к Порфирию.
Коль скоро оказываются проясненными функция и мера важности языческих источников для Клавдиана, можно утверждать, что мысль этого писателя касательно души движется в русле соответствующих концепций Августина, а именно — с большой долей вероятности — тех, которые изложены последним в «О происхождении души» и в «О качестве души», учения же эти направлены на то, чтобы укрепить в христианской среде представление о не–материальности души, что уже утверждалось и было изложено платониками.
Краткий труд Клавдиана Мамерта, несмотря на свою скромную, в сущности, значимость, оказал, по–видимому, влияние на трактат «О душе» Кассиодора, и он присутствует в Высоком Средневековье (Беренгарий Кордовский) вплоть до периода истории культуры Франции XI—XII вв. (Бернард Клервоский, Петр Клюнийский и Алан Лилльский).
БИБЛИОГРАФИЯ. F. Bomer. Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und Claudianus Mamertus. Дисс. Bonn, 1936; P. Courcelle. Les lettresgrecquesen Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; E. L. Fortin. Christianisme et culture philosophique au cinquieme siecle. La querelle de I’ame humaine en Occident. Paris, 1959; W. Schmid. Claudianus Mamertus // Reallexicon fiirAntike und Christentum.
V. Боэций
В апреле или в мае 500 г. Теодорих прибыл в Рим с официальным визитом, где он был принят папой во главе клира, сенатом и всем населением этого города. Побывав в базилике святого Петра, царь отправился на Римский Форум, где, в зале сената, он выслушал приветственную речь, произнесенную в его честь молодым Аницием Манилием Северином Боэцием. В речи, которую Теодорих держал сам, после того как он был принят в сенате, он пообещал сохранить в неприкосновенности все институты, установленные римскими императорами в предыдущие века. Своим официальным визитом в Рим он хотел закрепить свою державную власть и восстановить порядок, так что в его царствование Италия, судя по всему, действительно вышла из внутреннего и внешнего кризиса и вступила в период, пусть и краткий, нового экономического и культурного процветания, когда действовали, кроме Боэция, также и другие видные литераторы, подобно Кассиодору Аратору и Эннодию.