Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир. Страница 43

субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение

испытывает всякая теория. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое

представление о

Я,

и если бы через одно это представление

самодеятельно

было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы

интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия

многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это

многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия

называться чувственностью. Если способность осознания себя должна

находить (схватывать [apprehendieren]) то, что содержится в душе, то она

должна воздействовать на душу и только этим путем может породить

созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится

в душе. Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она представляла

бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она

подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе.

III.

Когда я говорю, что как созерцание внешних объектов, так и самосозерцание

души в пространстве и времени представляет нам эти объекты так, как они

действуют на наши чувства, т. е. так, как они являются, я этим вовсе не хочу

сказать, будто эти предметы суть лишь

видимость.

В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда

рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства

зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного

предмета, то мы отличаем предмет как

явление

от того же предмета как объекта

самого по себе.

Так, я вовсе не утверждаю, что тела только

кажутся

существующими вне меня или что душа только

кажется

данной в моем самосознании, когда я говорю, что качество пространства и

времени, сообразно с которым как условием их существования я их полагаю, зависит от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе.

Если бы я превратил в простую видимость то, что я должен причислить к

явлениям, то это было бы моей виной

[35]

. Наш принцип идеальности всех чувственных созерцаний не приводит к

этому, скорее наоборот, если приписать указанным формам представления

объективную реальность,

то все неизбежно превратится в простую

видимость.

В самом деле, если признать пространство и время такими свойствами, которые должны по своей возможности встречаться в вещах самих по себе, и

если принять в расчет все связанные с этим бессмысленные утверждения,

будто две бесконечные вещи, не будучи ни субстанциями, ни чем-то

действительно им присущим, тем не менее должны существовать и даже быть

необходимым условием существования всех вещей и остаться даже в том

случае, если бы все существующие вещи были уничтожены, – то тогда

перестанешь упрекать почтенного Беркли за то, что он низвел тела на степень

простой видимости; более того, даже наше собственное существование, поставленное таким образом в зависимость от такой нелепости, как

обладающее самостоятельной реальностью время, превратилось бы вместе с

ним в простую видимость – бессмыслица, в защите которой до сих пор еще

никто не провинился.

IV.

В естественной теологии

[36]

, где размышляют о предмете, который не может стать предметом созерцания

не только для нас, но никак не может стать предметом чувственного

созерцания для самого себя, неустанно заботятся о том, чтобы устранить

условия времени и пространства из всякого созерцания его (так как всякое

познание его должно быть созерцанием, а не

мышлением,

которое всегда указывает на границы). Но на каком основании можно это

делать, если мы заранее признали пространство и время формами вещей самих

по себе, и притом такими формами, которые как априорные условия

существования вещей сохраняются даже и в том случае, если бы сами вещи

были уничтожены? Ведь как условия всякого существования вещей вообще

они должны были бы быть также условиями бытия Бога. Если же мы не хотим

признать их объективными формами всех вещей, то нам остается лишь считать

их субъективными формами нашего внешнего и внутреннего способа

созерцания, который называется чувственным потому, что он

не первоначален,

т. е. он не такой способ, каким дается само существование объекта созерцания

(такой способ созерцания, насколько мы можем судить об этом, может быть

присущ только первосущности), а зависит от существования объекта, стало

быть, возможен только благодаря тому, что способность представления

субъекта подвергается воздействию со стороны объекта.

Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и

времени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее

существо необходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не

можем решить этого вопроса), однако, обладая такой общезначимостью, этот

способ созерцания еще не перестает быть чувственностью и именно потому, что он

производный (intuitus derivativus), а не первоначальный (intuitus originarius), стало

быть, не интеллектуальное созерцание, которое по только что приведенной

причине присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не

существу, зависимому и в своем существовании, и в своих созерцаниях (которые

определяют его существование в отношении к данным объектам). Впрочем, последнее замечание следует считать лишь пояснением к нашей эстетике, а не

доводом в ее пользу.

Общий вывод из трансцендентальной эстетики

Мы имеем здесь один из необходимых моментов для решения общей задачи

трансцендентальной философии – как

возможны априорные синтетические положения,

а именно мы нашли чистые априорные созерцания – пространство и время. В

них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы находим то, что может быть а priori обнаружено не в понятии, а в

соответствующем ему созерцании и может быть синтетически связано с

понятием. Но именно поэтому такие суждения никогда не выходят за пределы

предметов чувств и сохраняют свою силу только для объектов возможного

опыта.

Часть вторая. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

Введение. ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ

I. О логике вообще

Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них

есть способность получать представления (восприимчивость к

впечатлениям), а второй – способность познавать через эти представления

предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности

предмет нам

дается,

а посредством второй он

мыслится

в отношении к представлению (как одно лишь определение души).

Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего

познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым

образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание.

Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими.

Эмпирическими

– когда в них содержится ощущение (которое предполагает

действительное присутствие предмета);

чистыми

же – когда к представлению не примешиваются никакие ощущения.

Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему

чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то

созерцается, а чистое понятие – только форму мышления о предмете

вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть

априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

Восприимчивость

нашей души, [т. е.] способность ее получать представления, поскольку она