Феноменология духа (др. изд.) - Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Страница 142

И еще:

«Чистая наука: предлагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sache) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чисто развивающееся самосознание и имеет образ самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки» [61].

Самим Гегелем здесь все подчеркивается. То, что Кант называет идеалами «чистого разума», претендующего на божественную мощь и потому неизбежно впадающего в антиномии, когда он идеалами подменяет предлежащую для познания действительность, именно такие идеалы как регулятивные идеи Гегель превращает в понятия, которые, будучи осознанными, есть «в себе и для себя сущее». Если Кант относит идеалы к практическому разуму, обязанному в претворении своих идеалов следовать моральному категорическому императиву, дабы не разрушать человечность как таковую (в смысле ренессансной и просветительной идеи humanitas), то Гегель оказывается более проницательным в том, что как раз практический разум в своих стремлениях подчинять себе все сущее и строго контролировать все в мире происходящее вынужден поэтому, можно сказать, просто принужден, преобразовывать не только природные, но и социальные обстоятельства, т. е. весь порядок вещей и процессов; именно практический разум отныне призван определять судьбу человека в мире и его назначение во Вселенной, тем самым определяя и всю философско-метафизическую проблематику, не говоря уже о науке как свободном исследовательском предприятии, в отличие от греческой мудрости и средневековой scientia, имеющей смысл «учености» [62].

В антропоцентрическом горизонте сознания философская мысль, сама того не замечая, превращается в метафизику практического разума, для которого знание, по требованию Ф.Бэкона, должно быть прежде всего силой. В политико-экономической реальности, которая сделалась господствующей после Возрождения, человек, ставший для себя самодостаточным, уже лишь в своих собственных потребностях и соответствующих им интересах и замыслах обнаруживает меру для всего сущего. Поскольку стремления и потребности меняются, постольку создаются все новые и новые меры для всего нас окружающего; но при этом мы не задумываемся уже ни над сущностью той или иной меры, которую сами устанавливаем, ни над необходимостью того, что утверждаемая нами мера для всякого сущего, не говоря уже о бытии как таковом, всегда требует обоснования. Вот почему знаменитое положение Протагора о человеке как мере всех вещей оказывается для нас не просто «гениальным», но и «судьбоносным» предвосхищением. В горизонте антропоцентризма, когда доминирующим становится политико-экономическое измерение реальности, мы сами стремимся во что бы то ни стало быть мерой всему сущему, преобразуя тем самым бытийность каких угодно реалий в объективную относительно нас действительность. Теперь неизбежно все представляется так, что вещи, с которыми мы сталкиваемся, собственными нашими влечениями и потребностями якобы раскрываются сами по себе и удерживаются на своих местах в истинных свойствах и качествах. Оказываясь в непрерывно расширяющейся и углубляющейся сфере человеческих притязаний, в сфере прежде всего чувственно-практических требований (К.Маркс), вещи якобы устанавливаются в их внутренней сути, в их бытийной истинности, как будто сущностную природу самих вещей порождают такого рода требования. Отсюда и возведение практики в критерий всякой истины. Это как раз и есть тот онтологический субъективизм, который достигает метафизических высот в новоевропейской философии. Происходит это потому, что претензии и требования практического разума, преобладающего в политико-экономической реальности, определяют, явно или неявно, метафизическую проблематику и новоевропейской науки, и самой философии. Вот почему в Предисловии ко всей «системе науки», а не только к «Феноменологии духа» Гегель говорит: «Деятельность разложения есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи» (с. 17).

Возвратимся еще раз к ренессансному сознанию с присущей ему скрытой интенцией возвысить практический разум до миросозидающей функции, чтобы тем самым лучше уяснить себе, что именно имел в виду Гегель, когда он говорил о силе и работе рассудка (в английском языке — understanding) как «изумительнейшей и величайшей», как «абсолютной мощи». Ренессансному сознанию совершенно чуждо стремление к аналитической картине мира, т. е. к строго рассудочному представлению всего сущего в целом, несмотря на свойственные данной эпохе миро-исторические; предчувствия и ожидания, несмотря на все художественно-изобретательские и магико-символические проекты постижения и преображения мира и человека. Это сознание формировалось и осуществляло себя в горизонте недифференцируемого эстетического континуума, в коем оно искало «потаенный» смысл природы самой по себе, отвечающий магическому предназначению человека как центра и средоточия Вселенной. Отталкиваясь от средневекового теоцентризма, оно в своей антропоцентрической направленности перемещало акцент с «Книги Откровения» на «книгу природы», которую необходимо каждому внутренне «прочувствовать». Только на основе такого рода ее «внутреннего прочтения» следует становиться поэтом и оратором, канцлером и зодчим, живописцем и скульптором. В магико-алхимической ориентации, в астрологических исчислениях «подобий» и «соответствий», скрытых «симпатий» и «антипатий», конституирующих структуру универсума в качестве все же недифференцируемого эстетического континуума, сменившего средневековый моральный миропорядок, человек возвеличивался до статуса демиургического посредника между Богом и миром, становясь таким изумительнейшим и величайшим посредником, который способен действительно исцелять все уже «поврежденное» и до сих пор «подвергаемое порче» (Агриппа фон Неттесгейм) [63]. Причем необходимость исцеления относится как к бытию природного сущего, так и к бытию самого человека, не говоря уже об обществе.

И все же сомнение и даже отчаяние постоянно настигали ренессансного человека в провозглашаемой им антропоцентрической свободе. Феномен Савонаролы, перед которым склонились М.Фичино и Пико делла Мирандола, отчасти этим обстоятельством проясняется. Сомнение преодолевалось магическим постижением мира и в то же время магическим возвеличиванием человека, а также практической предприимчивостью, требующей трезво выверяемой расчетливости, которая порождала «политологию» Макиавелли — великолепный образец предвосхищающего все заранее мышления, лежащего в основе новой науки Галилея, Бэкона и Декарта; науки, которая намеренно абстрагируется от непосредственных для каждого из нас реалий «жизненного мира» (Гуссерль); которая концентрирует знание в математически эксплицируемую «форму», ибо уже потом будет сказано, что науки столько, сколько математики. В математике мы сами все полагаем, сами формулируем свои допущения, конструируем, доказываем и исчисляем что угодно по строго определенным правилам. Уже в гелиоцентрической системе Коперника математика становится моделью сугубо автономного и свободного мышления. Вместе с тем так же заявляет о себе и утопическое мышление. Оно отмечено печатью магического ореола ренессансного образа человека в «Городе Солнца» Кампанеллы и даже в «Новой Атлантиде» Ф.Бэкона; но в неменьшей степени оно заключает в себе тенденцию к жесткой регламентации и строго-аналитической объективации наличного бытия, что присуще как раз предвосхищающему мышлению. Утопическое мышление, имеющее свои истоки в ренессансном антропоцентризме, несмотря на то, что оно остается и всегда будет «социальной алхимией» (Э.Ю.Соловьев), неотделимо от предвосхищающего мышления, которое развертывает себя в новой науке Галилея и Декарта. Разного рода магия и «оккультная философия», включающая в себя весьма изощренное «искусство памяти» Дж. Бруно, преодолеваются у Галилея и Декарта программой построения аналитической картины мира, причем с помощью учения о строго определяемом методе. Религиозность сохраняется в качестве личностного устремления, переживаемого иногда обостренно и даже трагически, как это имело место в случае Б.Паскаля, или же проявляясь в квази-теологической тенденции, присущей метафизическим устремлениям новоевропейского рационализма. В этой связи следует упомянуть «Этику» Спинозы и «Теодицею» Лейбница, «Религию в пределах только разума» Канта и «Науку логики» Гегеля, являющуюся «онто-тео-логией» (М.Хайдеггер). Но в любом из этих случаев религиозность уже не была сугубо церковным делом; она уже не определялась авторитетами и догматикой классического теоцентризма. В горизонте новоевропейского антропоцентризма, эксплицируемого в метафизических системах и в науке, понимаемой как mathesis universalis, недифференцированный эстетический континуум, лежащий в основе ренессансного сознания, сменяется аналитической картиной мира, которая строится предвосхищающим мышлением в дискурсе заранее определяемого метода, извлекающего свои правила из субьектно-обьектного отношения ко всему сущему. Но сама по себе аналитическая картина мира, особенно в ее метафизическом представлении, не заключает в себе идеального образа человека, т. е. она ничего не дает, так сказать, чувствующему уму и сердцу. Когда разрушается идеальный образ человека или мы его просто теряем, тогда исчезает смысл человеческого пребывания в «здесь-и-теперь мире», тогда и само понятие мира лишается осмысливающей его перспективы. Данное обстоятельство особенно выразительно проявляется в кризисные исторические периоды — при переходе от античного язычества к христианскому средневековью, переходе от Возрождения и Реформации к эпохе Нового времени. Ренессанс — это период «восстановления» и «собирания» такого идеального образа человека и соответствующего этому образу магически-податливого мира, когда в идее микрокосма человек намеренно полагается в качестве универсальной меры всего сущего, т. е. макрокосма [64]. Но ведь о том же самом идет речь и в «Феноменологии духа» Гегеля, только в инстанции сознания и знания, когда он говорит, что всему сущему, которое подлежит познанию, «сознание в себе самом дает свой критерий», оно само обеспечивает себя своим собственным критерием. И далее: «Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе (-бытия) или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания» (с. 47).