Феноменология духа (др. изд.) - Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Страница 144

Ренессансный образ человека эксплицируется в различных метафизических системах, начиная от Декарта и кончая Гегелем; этот образ явно присутствует в ранних работах Маркса и до сих пор оказывает воздействие на современное философское мышление. Причем постоянно следует иметь в виду то весьма важное, но все еще мало замечаемое обстоятельство, что философия становится уже, по сути дела, метафизикой практического разума. Об этом свидетельствует и «Критика практического разума» Канта, и идея Маркса относительно практики как критерия истины, и «воля к власти» Ницше. Но ведь и «Феноменология духа» Гегеля также тому свидетельство, весьма оригинальное и потому самое загадочное. Суть практического разума в его воле, в его волевом стремлении к осуществлению какой-либо цели, к достижению заранее намечаемого результата или эффекта. Такой разум стремится все предусмотреть, предварительно рассчитать и спланировать, поэтому любая вещь предстает для него не во внутренней своей сущности, но прежде всего как предмет, предъявляющий свою реальность мыслящему и действующему субъекту. Для этого разума гораздо важнее вычислять эффект, чем постигать «эйдос» вещей, их внутреннее само-стояние, потому вещи для него имеют смысл лишь в статусе объектов. Данное обстоятельство особенно наглядно проясняется в картезианской метафизике. Практический разум может сомневаться в чем угодно, включая свои замыслы, исчисления и проекты, даже в своем стремлении овладеть миром он может сомневаться; но он не может сомневаться в том, что как водящий, всегда к чему-то стремящийся, он сам есть субъект всех своих волений и сомнений относительно своих восприятии, относительно своих замыслов, проектов и расчетов. Поскольку этот разум становится господствующим в действительности, имеющей политико-экономическое измерение как наиболее фундаментальное, постольку он явно выражает тенденцию возвести философию в ранг абсолютной науки.

«Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное знание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы все ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие Я (ego) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянутся через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос — или, еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается, — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени начиная с Декарта вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична — критична так, что заранее обеспечивает себе, что с ней, предположительно, ничего не произойдет» [68].

«Начиная с Декарта познаваемость всего сущего выражается в том обстоятельстве, что оно может быть представлено объективно; т. е. познаваемость заключается в объективировании бытия. Истина связывается с критериями ясности и отчетливости идей. Она неотделима от несомненности познающего субъекта относительно самого себя и всех своих представлений, поэтому теперь все обретает „бытийный“ смысл только в сфере субъектно-объектного отношения. Декарт искал несомненную, буквально непоколебимую (inconcussum), т. е. абсолютную основу (sub-jectum) истины и нашел ее в ego cogito. Дело в том, что Я, сознание, личность включаются в метафизику так, что как раз Я-то и не ставится под вопрос. Тут не простое упущение вопрошающего внимания, суть в том, что Я и сознание утверждаются как раз в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента этой метафизики» [69].

Декарт выдвинул на первый план проблематику абсолютной достоверности знания, поскольку практический разум стремится обрести науку в абсолютном смысле. Поэтому он исходит из сознания, из Я, но само Я он принимает как ens creatum, т. е. абсолютная достоверность основывается на онтологическом доказательстве, на доказательстве бытия Божия. Сомнительной тем самым оказалась «Декларация независимости» человеческого бытия и мышления. Абсолютное знание Декарта — это фактически само-сознание, играющее самую важную роль в постижении истины, коль скоро истина означает теперь предельную достоверность и несомненность субъекта в своих познавательных возможностях. Но поскольку истина понимается как соответствие суждений познаваемому объекту, постольку объект также является решающей инстанцией в познании истины. Как раз все это и составило проблематику «Критики чистого разума» Канта. Основная задача его трансцендентальной философии — это выяснение условий, при которых все сущее подлежит объективации, и в этих условиях заключаются познавательные возможности субъекта, т. е. само его бытие в таких возможностях оказывается ограниченным. Претензия на абсолютное знание оказалась несостоятельной. Согласно Канту, назначение метафизики познания заключается в выяснении условий познаваемости вещей как объектов. Изучая природу и конечность человеческого сознания, Кант, по сути дела, превращал метафизику познания в метафизику объективирования, т. е. «метафизику объектов», в метафизику бытия-как-объекта для трансцендентального субъекта. Его «Критика чистого разума» раскрывала неадекватность притязаний «чистого разума» на абсолютное знание бытия Бога, бытия природного и человеческого мира. Но сама философия уже превратилась в метафизику практического разума, которая нуждается в онтологии познания. Вот почему Кант в стремлении обосновать метафизику объектов и объективации как таковой включает ее в метафизику практического разума, а последняя есть прежде всего метафизика воли. Фихте как раз и обосновывал в «наукоучении» метафизику воли, не знающей никаких сомнений в своих притязаниях на науку в абсолютном смысле. Шеллинг в работе о сущности человеческой свободы писал, что воля является последней и самой высшей инстанцией, поэтому, кроме воли, нет никакого иного абсолютного бытия. Но это он писал в 1809 г., тогда как «Феноменология духа» была опубликована в 1807 г., и в ней Гегель стремился показать, что метафизика абсолютного знания есть прежде всего философия духа, имеющего смысл абсолютно разумной воли; т. е. вся только что указанная тематика в «Феноменологии духа» получила кульминационное развитие.

Кант исследовал природу человеческого сознания и его границы, и тем самым он предоставил Гегелю возможность испытать абсолютность такого знания, которое понимает бытие как наделенное волей сознание. По мысли Гегеля, «признание значения субъективного», т. е. «собственное мышление и знание человека, такое мышление, при котором он удовлетворяется своей деятельностью», — это нуждается «в высшем подтверждении»; «дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме» [70]. Субъективное получает высшее подтверждение в том, как оно становится абсолютным знанием, преодолевшим уже самое радикальное сомнение; оно вынуждено пройти процесс постижения себя до «своей чистейшей формы», и это как раз составляет задачу «Феноменологии духа» как науки об опыте сознания.

Абсолютное означает отсутствие зависимости от чего бы то ни было, отсутствие всяких границ, указывающих на какую-либо зависимость. Поскольку речь идет о знании, постигающем истину, а сама истина неотделима от достоверности и несомненности, постольку знание само по себе, которое проверяет себя и для-себя, становится основной целью мышления. Но истина понимается еще как соответствие знания познаваемому объекту. И если знание претендует на то, чтобы быть абсолютным как совершенно несомненное знание, тогда в процессе постижения истины оно как бы освобождается от зависимости со стороны объекта. Значит, чем более глубоко мы исследуем саму природу достоверности нашего знания и через то природу само-уверенности познающего субъекта, тем в большей степени объект, противостоящий субъекту, становится безразличным для знания. В той мере, в какой знание освобождается от зависимости со стороны наличных объектов, оно оказывается сознанием себя как познающего субъекта, последний же все более становится абсолютным. Метафизика объектов Канта через философию Фихте, Шеллинга и Гегеля преобразуется в метафизику абсолютного субъекта. Вот почему в своем предисловии, которое написано после завершения «Феноменологии духа», Гегель, говоря о развитии «сознания до уровня науки» и о понятии «абсолютного как субъекта», подчеркивал: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (с. 9).